ПЛАТОН – СОПЕРНИК ГОМЕРА

"Мне представляется, – говорил в одной из бесед Сократ, – что душа наша похожа на своего рода книгу.

П р о т а р х. Как так?

С о к р а т. Память, направленная на то же, на что направлены ощущения, и связанные с этими ощущениями впечатления кажутся мне как бы записывающими в нашей душе соответствующие речи. И когда такое впечатление записывает правильно, то от этого у нас получается истинное мнение и истинные речи; когда же этот наш писец сделает ложную запись, получаются речи, противоположные истине.

П р о т а р х. Я с этим совершенно согласен и принимаю сказанное.

С о к р а т. Допусти же, что в наших душах в то же самое время обретается и другой мастер.

П р о т а р х. Какой?

С о к р а т. Живописец, который вслед за писцом чертит в душе образы названного.

П р о т а р х. А каким образом и когда приступает к работе этот живописец?

С о к р а т. Когда кто-нибудь, отвлекая от зрения или какого-либо другого ощущения то, что тогда мнится и о чем говорится, как бы созерцает в себе самом образы мнящегося и выраженного речью. Или этого не бывает с нами?

П р о т а р х. Очень часто бывает". (Филеб, 38E-39C).

"Филеб" считается диалогом об удовольствии. Вероятно, более других платоновских сочинений эта вещь оказалась близкой Лукрецию, автору непревзойденной в своем роде философской поэмы "О природе вещей". Здесь у Платона он мог найти предвосхищение одного из центральных образов своей поэмы "вождя жизни, божественной отрады". Но не меньшее впечатление, очевидно, произвел на него и этот образ души человеческой как книги с картинками, – именно так, как букварь, где картинок больше, чем подписей, где картинки большие и красочные, а подписи азбучно элементарны, строил свое вдохновенное творение Лукреций. Платоновские диалоги похожи, скорее, на ученые издания в ярких суперобложках: картинка сверху, две-три крупных таблицы внутри, остальное – не очень простой текст. И все же не за одни суперобложки получил Платон в древности титул соперника Гомера. По-настоящему именно о соперничестве с Гомером подробнейшим образом говорит диалог "Филеб". Не само по себе удовольствие, а то глубоко свойственное человеку стремление к отрадным впечатлениям, которое философия обязана превратить в своего мощного союзника в борьбе за человеческие души, – вот предмет рассмотрения в этом диалоге, причем одновременно проводится тема философской литературы в глубокой связи ее с центральными проблемами философии: учением о благе, о человеке и о природе его души, о космосе, о софии.

Собеседники Сократа – Протарх и Филеб. В здешнем Протархе ученые склонны узнавать лицо историческое, Протарха, сына Каллия, того самого Каллия, который был любимейшим героем философских повествований и у Ксенофонта, и у Платона, и даже у Аристотеля. Филеб по другим каким-либо источникам истории не известен, но имя его здесь настолько красноречиво, что представляется символом всего сочинения: кроме корня, говорящего о любви-привязанности, "филии", в нем слышится имя Гебы, вечно цветущей юностью услады и отрады пиров на гомеровском Олимпе, а в живом греческом языке означающее, помимо юношеской свежей прелести, еще и все те наслаждения, какие она может человеку дать (в большом диапазоне от самых отвлеченных и возвышенных до весьма вещественных и приземленных ступеней в понимании этих наслаждений).

В согласии со смыслом своего имени Филеб утверждает, что "благо для всех живых существ – радость, удовольствие, наслаждение и все прочее, принадлежащее к этому роду". Сократ в этом диалоге считает, что "благо – не это, но разумение, мышление, память и то, что сродно с ними: правильные мнения и истинные суждения" (Филеб, 11В).

Вместо "блага" и равнозначно ему собеседники говорят о "счастливой жизни", спор идет о том, "одолеет ли жизнь в удовольствиях разумную жизнь?"

Удовольствия, как гласит молва, разнообразны, "на вкус и цвет товарища нет", что приятно одному – противно другому, да и есть ли вообще нечто такое, что можно было бы назвать удовольствием как оно есть само по себе? Такая постановка вопроса сразу же переводит разговор на сложнейший предмет единства в многообразии и множественности в едином. Вопрос этот обсуждается и в других сочинениях Платона, всякий раз с новой стороны; в "Филебе" Сократ обращает внимание на то, что многообразие и многоразличие людей, быков, благ, красот и удовольствий, которое каждый имеет возможность наблюдать в жизни, сглаживается, стирается, приходит к единству в логосе – речи о человеке, быке, благе, красоте и удовольствии. Уже в простом произнесении слов "человек", "благо" и т. п. множество и единство выступают в нераздельности и тождестве, что и составляет вечную прелесть речи, особенно поражающую юные души – кто в юности не испытал восторгов и наслаждений, открывая сокровища мудрости, заключенные в логосе, в слове, которое своей изменчивостью Протея позволяет то слить все в общее, единое, даже в единственное, а то развернуть, расчленить, распределить это одно-единственное единое в множество единств и в еще большее число множественностей; то всех и все на свете согласить, то все и всех привести к непримиримому раздору, сделать белое черным, а потом снова белым! Юноши увлекаются крайностями, превращая единое – во многое, определенное – в беспредельное, все – в ничто, однако зрелое размышление находит удовлетворение в промежуточном, серединном, определенном. И предел и беспредельность – идеи крайние. Посредине между ними стоит идея числа, единственно определенной множественности каждой вещи.

Человек раскрывает рот и произносит звук, вся человеческая речь – единое звучание человеческого голоса, но сколь разнообразны звучания, составляющие человеческую речь! Грамматика распределяет речевой поток на отдельные звуки, каждому из которых отмеряется та или иная звучность, большая или меньшая числом, однако распределением звуков занимается еще и музыка, но в том распределении исчисляется высота звучания и промежутки между соседними звуками, а также промежутки времени, в которые эти звуки сменяют друг друга или повторяются – что составляет гармонию и ритм.

Так и любое наслаждение и всякое разумение, будучи единым и множественным, каждый раз усваивает себе некое число, "аритмос" (Филеб, 19).

Попробуем разделить удовольствие и разумение: представим жизнь в удовольствии без разумения или разумную жизнь без удовольствий и мы увидим, что любой из двух случаев не только не будет благом, но оказывается просто невозможным. Без разумения мы не будем знать, что наслаждаемся, и, напротив, имея всяческое разумение и не испытывая от этого ни радости, ни удовольствий, мы тоже не сможем считать себя блаженными. Благой может быть только жизнь, состоящая в смешении удовольствия и разумения, вопрос же остается лишь в том, какой аритмос такого смешения есть благо, а какой – нет, и по какой причине.

Душа человеческая похожа на книгу с картинками, в которой работа мысли, внутренняя речь записывается как текст, а внутреннее созерцание рисует иллюстрации к этому тексту. Записи могут быть неточными, а иллюстрации – неудачными, в зависимости от свойства душ, где они находятся. Однако есть чистые удовольствия, не сопряженные со страданиями, истинные независимо от наших мнений на их счет – например, красота.

"Под красотой очертаний я пытаюсь теперь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, т. е. красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, поверхности и тела, рождающиеся под токарным резцом и построенные с помощью линеек и угломеров, если ты меня понимаешь. В самом деле, я называю это прекрасным не по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но вечно прекрасным самим по себе, по своей природе и возбуждающим некие особые, свойственные только ему удовольствия, не имеющие ничего общего с удовольствием от щекотания. Есть и цвета, носящие тот же самый характер" (Филеб, 51С-Е).

Так же и среди знаний – более точны те, что относятся к числам и очертаниям, но и в геометрии и в арифметике, в свою очередь, наиболее истинная часть – та, что относится, собственно, к философии, т. е. к познанию вечно-тождественного бытия, а не к вещественному счету или к строительным измерениям.

Однако знание божественных предметов неприложимо к делам житейским и обыденным. Когда кто-то хочет отыскать путь к себе домой, ему необходимо знание непрочных вещей, неточных прямых, несовершенных кругов. Чистые знания приходится совмещать с недостаточно чистыми, а наслаждения философического созерцания вечного и неизменного бытия – с поэтическими вымыслами Гомера, "если мы хотим, чтобы жизнь хоть сколько-нибудь походила на жизнь" (Филеб, 62С).

Благо как аритмос есть смешение красоты и соразмерности с истиной. Разумение берет верх над удовольствием, но и удовольствие заставляет потесниться непреложную истину бытия, чтобы дать пространство непрочной прелести становления.

Таков итог "Филеба". В диалоге "Менон", где речь идет о добродетели государственного мужа, и в диалоге "Ион", предмет которого – поэзия, ее исполнение и толкование, недвусмысленным образом отрицается возможность истинного знания для несовершенных земных вещей. Божественное вдохновение сообщает рапсоду способность понимать, читать и толковать Гомера, от бога – прозорливость прорицателей, проницательность поэтов, доблесть государственных мужей. Истинное знание, которое для Платона есть припоминание истины душой, бессмертной и созерцавшей идеи, касается вещей вечных и неизменных, а в житейских делах вполне достаточно истинного мнения. Что же касается предметов наиболее высоких, каково, скажем, строение мироздания, то о них истинного знания человек попросту не может иметь, здесь ему приходится довольствоваться суждением, более или менее вероятным, неким подобием истины. Всего лишь вероятным подобием представляет Платон изображение космоса в "Тимее".

Истинное знание обеспечивается бессмертием души, но именно имея в виду бессмертие души, философия смягчает требования к истинности земного человеческого разумения, оправдывая его несовершенство несовершенством земного мира становлений. Недаром в "Филебе" благо разумеется не как бытие, а как счастливая жизнь. В идеальном государстве Платона Гомеру места нет, но в жизни, пока она остается жизнью с ее удовольствиями и страданиями, нет поэта поэтичнее и трагичнее Гомера. "Поэт этот воспитал Элладу и тому, кто хочет руководить людскими делами и воспитывать людей, следует внимательно изучать этого поэта и в согласии с ним строить свою жизнь" (Государство, 606Е-607). Для Платона Гомер, возлюбленный с детства, на всю жизнь остался роковой любовью, от которой разумение долга велит отказаться, а живое сердце отступиться не дает.

Если бы эпическая поэзия или кто-то из ее поклонников смогли представить хоть какой-нибудь довод в защиту своей пользы для постижения идеальной истины, Платон первый был бы счастлив приветствовать ее в своем государстве (607С). И доводы эти Платон даже пытался изыскивать сам.

Поэзия, рассуждает Платон, бывает подражательной и повествовательной. Повествовательная – дифирамб – приемлема для идеального государства, ибо здесь поэт возвещает то, что он думает и знает. Подражательная – трагедия и комедия – может быть названа тенью теней, ибо подражает земным вещам, которые сами суть всего лишь подражания бессмертным идеям. Гомеровский эпос, по Платону, соединяет повествование и подражание. Подражательные части эпоса страдают всеми пороками подражательной поэзии, поскольку та есть лишь воспроизведение бренных и несовершенных копий с вечных и совершенных образцов. Однако именно здесь, в подражании человеческим делам, главная сила Гомера – никто не знал жизнь так полно и не изображал так живо, как он. В повествовании поэт говорит сам – это позволяет ему высказать свое понимание событий и вещей. Не раз в своих сочинениях Платон обращается к мудрости Гомера, приводит два-три стиха из этих повествовательных частей, неизменно радуясь возможности подкрепить свое суждение авторитетом Гомера.

Не все у Гомера ложно, а кроме того, ложь, как истина, не есть зло или добро сама по себе, как и ложное суждение само по себе не есть еще ложь. Истина возможна лишь как целое. С Гомером у Платона спор не о частностях, но о целом, о вселенной. Вселенная Платона – это космос, в котором земля – наименее совершенное и божественное тело, а земная жизнь – временное и обременительное скитание души, осужденной трудами и воспитанием зарабатывать себе вечное блаженство. Вселенная Гомера – это земная жизнь и похожая на нее жизнь олимпийских богов, где добро вознаграждается, зло осуждается, мужество торжествует, даже погибая, вероломство наказывается, пусть не сразу и не легкой ценой, но ничто не изгоняется, все приемлется и ни одно из несовершенств не отрицается во имя идеального совершенства. Словом, Гомер для Платона – это сама жизнь, отвлечение и очищение от которой было целью и содержанием платоновской мудрости.

Платоновский мир – это мир постоянного восхождения, самоусовершенствования. Если мы допустим в наше государство, говорит Платон, Гомерову Музу, то у нас воцарится удовольствие и страдание вместо закона и логоса (607А). Но закон и логос, познание и сама истина – все это лишь образы блага, само же благо выше истины и познания, оно превосходит их своей красотой и никак не может быть сведено к удовольствию.

"Солнце дает всему, что мы видим, не только возможность быть видимым, но и рождение, рост и питание, хотя само оно не есть становление... Считай, что и познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря благу, оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, превышая его достоинством и силой.

Тут Главкон очень забавно воскликнул: – Аполлон! Как удивительно высоко мы взобрались!" (Государство, 509А-С).

Философию как восхождение (521С), обращение души от сумеречного дня к истинному дню бытия понимал не только Платон. Отвлечение от мира видимостей, как и недоверие к Гомеру, проповедовали все философы до Платона. Существо платоновского характера – в том, что восхождение он бескомпромиссно и неразрывно связывает с нисхождением.

"Во всех других государствах люди, обратившиеся к философии, вправе не принимать участия в государственных делах, потому что люди эти сделались такими сами собой, вопреки государственному строю, а то, что вырастает само собой, никому не обязано своим питанием, и там не может возникнуть желание возместить по нему расходы. А вас, – мысленно обращается Сократ к стражам идеального государства, – родили мы, для вас же самих и для остальных граждан, подобно тому как у пчел бывают вожди и цари. Вы воспитаны лучше и совершеннее, чем те философы, и более их способны заниматься и тем, и другим. Поэтому вы должны, каждый в свой черед, спускаться в обитель прочих граждан и привыкать созерцать темные стороны жизни. Привыкнув, вы в тысячу раз лучше, чем живущие там, разглядите и распознаете, что представляет собой каждая тень и образ чего она есть, так как вы уже раньше лицезрели правду относительно всего прекрасного, справедливого и доброго" (520В-С).

Созерцание истинного бытия для Платона в отличие от Парменида, Эмпедокла или Гераклита не единственная цель философии. Не менее важной задачей представляется ему распознавание в земных тенях образов вечных идей. Для философа эта вторая задача, казалось бы, и лишняя, но для философии ее значение не ограничивается филантропическим побуждением разделить судьбу узников знаменитой платоновской пещеры и облегчить им путь восхождения к солнцу истинного блага.

Сущность вещей постигается деятельностью ума, мышлением, земному миру становлений отвечает мнение, "докса", воззрение. В уме находит себе место знание (устоявшееся воззрение, проверенное воспоминанием бессмертной души о вечных истинах) и рассуждение (способ пробуждения дремлющих в душе истин, принятый, например, в геометрии). Воззрение вместо знания довольствуется вероятностью, а заменой рассуждению служит ему уподобление.

Геометр чертит на песке линии, изображает квадраты, треугольники, окружности, диагонали, диаметры и тому подобное. Рассуждает он при этом вовсе не об этих, зачастую кривых и несовершенных, изображениях (где-то палочка глубже прорезала песок, где-то мельче, там ей помешал камешек, линии могут быть неравномерной толщины, прерываться или огибать препятствия), он смотрит поверх всех несущественных частностей и не идущих к делу случайностей и рассуждает о тех точных и совершенных, идеальных прямых и окружностях, изображением которых служат эти нарисованные. Между теми идеальными фигурами и этими несовершенными Платон признает отношения подобия, пропорции, аналогии. В такой же пропорции подобия находятся фигуры геометрии и очертания земных предметов.

Умственный взор видит свои предметы подобными тем, которые может созерцать обычное чувственное зрение. Идеальные эйдосы вещей неделимы, они недоступны логосу, описывающему структуру, исчисляющему состав сложного, но земные подобия идей в чувственном мире вовсе не обладают свойствами неделимости, они сложны, потому и хрупки, их логос-состав доступен логосу-счету и логосу-слову. И получается, что единственно доступный человеку способ дать эйдосу хоть сколько-нибудь подобающий логос – это воспользоваться образом подобного эйдосу, его отражением, отображением или, как говорит сам Платон, "эйконом".

"Мнение относится к становлению, мышление – к сущности. И как сущность относится к становлению, так мышление – к мнению. А как мышление относится к мнению, так познание относится к вере, а рассуждение – к уподоблению" (534А). Уподобление, т. е. усмотрение подобия и установление аналогии, выступает у Платона как существенный раздел познания, в отношении к земным вещам вполне законный, но и даже по отношению к миру сущностей зачастую единственно доступный (510В-511А).

Уподобление, по Платону, выявляет не только то, что подобно, сходно, но и то, что подобает, определяется природой вещи, ее сущностью. Именно такое понимание художественной аналогии лежит в основании космологии "Тимея". Мироздание в своем материальном образе есть произведение божественного ремесленника-демиурга и, как всякое произведение, есть лишь изображение своего идеального прообраза.

"Поэтому, – рассуждает Платон, – относительно изображения и первообраза надо принять вот какое различение: слово о каждом из них сродни тому предмету, который оно изъясняет. О непреложном, устойчивом и мыслимом предмете и слово должно быть непреложным и устойчивым: в той мере, в какой оно может обладать неопровержимостью и бесспорностью, ни одно из этих свойств не должно быть утрачено. Но о том, что лишь воспроизводит первообраз и являет собой лишь подобие настоящего образа, и говорить можно не более как правдоподобно. Ведь как бытие относится к рождению, так истина относится к вере. А потому не удивляйся, Сократ, если мы, рассматривая во многих отношениях много вещей, таких, как боги и рождение Вселенной, не достигнем в наших рассуждениях полной точности и непротиворечивости. Напротив, мы должны радоваться, если наше рассуждение окажется не менее правдоподобным, чем любое другое, и притом помнить, что и я, рассуждающий, и вы, мои судьи, всего лишь люди, а потому нам приходится довольствоваться в таких вопросах правдоподобным мифом, не требуя большего" (Тимей, 29B-D).

Эта "правдоподобная" космология строится не как рассуждение, но как "эйкон", предположительный образ, художественная картина, сконструированная пропорционально умозрительному образцу. Аналогии из практики геометрической науки уступают место аналогиям из области изобразительных искусств. Философ, усматривающий высшую истину и постоянно сохраняющий в душе ее отчетливый образ, подобен художнику, хранящему в душе образ будущего творения и воспроизводящему его со всей возможной тщательностью (Государство, 484C-D). Произведения ваяния и живописи могут отбрасывать тень или давать отражение в воде, но сами они "служат лишь образным выражением того, что можно видеть не иначе как мысленным взором" (510 Е).

Однако не только из благоразумной скептической осторожности прибегает Платон к помощи образного уподобления и не только в тех случаях, когда точное и непротиворечивое рассуждение оказывается недоступным человеческому разумению. Вот один пример из "Государства" (487А-489С).

Собеседник Сократа замечает противоречие в том, что, с одной стороны, занятия философией делают человека бесполезным для государства, а с другой – государствам не избавиться от бед, пока не будут в них править философы. Как это согласуется одно с другим?

"Твой вопрос, – произносит Сократ, – требует ответа с помощью уподобления.

– А ты, видно, к уподоблениям не привык.

– Пусть будет так. Ты втянул меня в трудное рассуждение да еще и вышучиваешь! Так выслушай же мое уподобление, чтобы еще больше убедиться, как трудно оно мне дается.

По отношению к государству положение самых порядочных людей настолько тяжелое, что ничего не может быть хуже. Поэтому для уподобления приходится брать в их защиту и объединять между собой многие черточки наподобие того, как художники рисуют козлоподобных оленей и так далее, смешивая различные черты".

Далее следует аналогия между кормчим на корабле и правителем в государстве, к которой мы уже обращались выше.

"Я не думаю, – заключает Сократ, – чтобы, видя такую картину, ты нуждался в истолковании того, в чем ее сходство с отношением к подлинным философам в государствах, – ты ведь понимаешь, о чем я говорю.

– Вполне".

Платоновские "эйконы" приводятся не ради литературных красот, они предполагают поясняющее аналогию истолкование. Дается ли оно здесь же развернутым текстом или предоставляется самостоятельной умственной работе читателя – это вопрос композиции или тактики, во не принципа изображения. Эйкон есть изображение некоторой реально существующей вещи, живого существа, житейского предмета, жизненного явления, обладающих в силу своей жизненности тем, что мы назвали бы органической цельностью. Эта органическая цельность изображаемого служит в эйконе образом того диалектического синтеза вовлеченных в рассуждение понятий, к которому устремляется мысль философа. Путь философии к этому синтезу долог и труден, для неподготовленной души он и вовсе непреодолим, эйкон простым читателям заменяет рассуждение, а посвященным открывает путь к решению пропорции между истиной и правдоподобием. Это имеет в виду Сократ, когда говорит о смешении в эйконе трудно сопоставимых черт, именно это позволяет Платону дать образ государства как органической цельности, притом что соответствующего понятия мы у Платона не находим, да и вряд ли исторически правомерно было бы такое понятие у него искать.

Собеседник упрекает Сократа: кто угодно в твоем государстве может жить по-человечески и быть счастливым, только не стражи, которым ты вручаешь государственную власть и не даешь ни одного из простых человеческих благ – ни дома, ни надела, ни семьи, ни золота, ни серебра, ни удовольствия. Сократ отвечает: "Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом". Далее приводится аналогия поначалу вполне естественная – в живом организме и в изображении живого существа благополучие и красота отдельных членов не должны мешать благополучию и красоте целого.

"Это вроде того, как если бы мы писали картину, а кто-нибудь подошел и стал порицать нас за то, что для передачи самых красивых частей живого существа мы не пользуемся самыми красивыми красками: например, если глаза, хотя это самое красивое, были бы нарисованы не пурпуром, а черным цветом. Пожалуй, было бы уместно, защищаясь от таких упреков, сказать: "Чудак, не думай, будто мы должны рисовать глаза до того красивыми, что они и на глаза-то вовсе не будут похожи; то же самое относится и к другим частям тела – ты смотри, выходит ли у нас красивым все в целом, когда мы каждую часть передаем подобающим образом".

Вот и сейчас – не заставляй нас соединять с должностью стражей такое счастье, что оно сделает их кем угодно, только не стражами. Мы сумели бы и земледельцев нарядить в пышные одежды, облечь в золото и предоставить им лишь для собственного удовольствия возделывать землю, а гончары пускай с удобством разлягутся у очага, пьют себе вволю и пируют, пододвинув поближе гончарный круг и занимаясь своим ремеслом лишь столько, сколько им захочется. И всех остальных мы подобным же образом можем сделать счастливыми, чтобы так процветало все государство.

Нет, не уговаривай нас, ведь если тебя послушаем, то и земледелец не будет земледельцем, и гончар – гончаром, и вообще никто из людей, составляющих государство, не сохранит своего лица" (Государство, 420В-421А).

Развернутая и углубленная аналогия между живописным изображением и философским осмыслением позволяет Платону подвести читателя к представлению о том, что и счастье и красота, как и все на свете, могут измеряться в разных системах измерения и в этих разных системах иметь далеко не равноценную величину. Пурпурная краска – прекраснейшая часть живописного полотна, глаза – прекраснейшая часть живого тела, но если живопись примет для своего произведения меру ценностей живой жизни, она должна будет поступиться своими критериями совершенства. Разве трудно философу, составляющему проект идеального государства, удовлетворить все сословия и сделать каждого человека счастливым сообразно мере высшего блага и абсолютной справедливости? Но понятие счастья – это мера живой жизни, совместить две эти шкалы ценностей – это красить глаза пурпуром: в эстетическом смысле это, возможно, и порадовало бы художника или зрителя, но не далее пределов самой живописи, попытка перенести эту художественную находку в жизнь сразу же оскорбила бы любой взор неуместностью и безобразием. Так и философ, если он продумывает идеальный образ государства не ради безупречного понятия, а с намерением хоть как-то применить этот образ к жизни, не должен упускать из виду критериев и возможностей этой жизни.

Гомер и жизнь, связанные в "Филебе" несовершенством человеческой природы, падкой до наслаждений и помешанной в мире неточностей, мало способной к восприятию вечных истин и остро нуждающейся в истинах, примененных к скоротечной земной неправильности, в "Государстве" связываются еще раз удивительной силой правдоподобия, которую открыл в Гомере Платон взамен той истины, которой не находили у Гомера первые философы и которой, по убеждению Платона, там попросту не следовало искать. Верность жизни – а в ней Гомер не имеет себе равных – должна быть правдоподобием, не претендуя на большее, но и в полной мере отвечая этому высокому критерию: правдоподобие Платон понимает как подобие истины, ее уменьшенный образ, сохраняющий тем не менее пропорциональное отношение к этой истине. На таком фундаменте строится специфически платоновский реализм: бытовые или природные детали точны до натуралистичности, общая картина насквозь фантастична и рациональна, однако при этом неизменно настолько правдоподобна, что в течение многих веков заставляла не только читателей верить в то, что платоновские диалоги когда-то действительно состоялись между живыми собеседниками, но и ученых искать за их условными персонажами реальные исторические лица или прототипы. А между тем правдоподобие, идущее от искусного подражания жизни, не составляет в глазах Платона достоинства искусства. Напротив, правдоподобие, происходящее от знания жизни, от умения в жизненных образах видеть их истинные прообразы, – вот достойный предмет философской Музы и трудно представить, чтобы в собственной художественной деятельности Платон стремился к ремесленническому, а не к философскому совершенству поэзии.

Может быть, самым характерным из нарисованных Платоном философических "эйконов", пропорционально подобных изображений истины, является образ пещеры и заточенных в ней узников.

"... Ты можешь уподобить, – говорит Сократ в "Государстве", – нашу человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности вот какому состоянию... люди как бы находятся в подземном жилище наподобие пещеры, где во всю ее длину тянется широкий просвет. С малых лет у них там на ногах и на шее оковы, так что людям не двинуться с места, и видят они только то, что у них прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за этих оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, который горит далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная ... невысокой стеной вроде той ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, когда поверх ширмы показывают кукол.

– Это я себе представляю.

– Так представь же себе и то, что за этой стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены: проносят они и статуи, и всяческие изображения живых существ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, одни из несущих разговаривают, другие молчат.

– Странный ты рисуешь образ ("эйкон") и странных узников!

– Подобных нам.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх – в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от которых он видел раньше. И как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к бытию и обратившись к более подлинному, он мог бы обрести правильный взгляд? ... Не считаешь ли ты, что это крайне его затруднит и он подумает, будто гораздо больше правды в том, что он видел раньше, чем в том, что ему показывают теперь? ... Тут нужна привычка, раз ему предстоит увидеть все то, что там, наверху. Начинать надо с самого легкого: сперва смотреть на тени, затем – на отражения в воде людей и различных предметов, а уж потом – на самые вещи; при этом то, что на небе, и самое небо ему легче было бы видеть не днем, а ночью, т. е. смотреть на звездный свет и Луну, а не на Солнце и его свет.

... Так вот, дорогой мой Главкон, это уподобление ("эйкон") следует применить ко всему, что было сказано ранее: область, охватываемая зрением, подобна тюремному жилищу, а свет от огня уподобляется в ней мощи Солнца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся в вышине, – это подъем души в область умопостигаемого" (514А-517В).

Пропорция между истиной и подобием в этом эйконе у Платона несколько иная, чем, скажем, когда он пользуется примером картины, изображающей живое существо, чтобы оправдать свою собственную реалистичность в изображении идеального государства. Там аналогия задавалась только для мысли, не для глаза. Здесь в работу вовлекаются одновременно и с одинаковой активностью и ум и воображение. Платон говорит: наша жизнь на земле так же относится к истинному бытию, как заточение в пещере – к выходу на волю и созерцанию солнечного света, – но в то же время это значит: наша жизнь есть заточение в пещере, истинное бытие есть вольное созерцание солнца. Уподобление выливается в определение, художественное творчество и философская работа соединяются в одном произведении, создается то, что не может быть названо иначе как философским образом, внутри которого каждое слово раздваивается, расстраивается, обозначая одновременно и пещеру или Солнце, и "как бы пещеру" или "как бы солнце", и "своего рода пещеру" или "своего рода солнце".

Разве не так же поступали досократические философы, когда говорили: "все сущее в мире – вода (огонь, воздух, земля)" или "любовь и вражда правят миром"? – И так, и не так. Двусмысленность и трисмысленность слова свойственна была их философскому языку тоже, но у них весь образ был вмещен в одно единое слово, оно тяжелело и становилось зачастую малоповоротливым, плохо пригодным и для научной обработки и для поэтического усвоения1. Платоновский "эйкон", живописное изображение, развернутая метафора, детально выписанная аналогия, представлял философскому слову и большую легкость и мобильность, принимая на себя тяжесть смысловых оборотов, и в то же время углубленную концептуальную значительность, как бы фокусируя в нем свою энергию: для научного употребления слово "солнце" становилось настоящим термином, область значения которого была ограничена образом-эйконом не хуже, чем профессиональной конвенцией, а для неискушенного читателя философская конвенция без труда преобразовывалась в поэтическую картину, понятную и убедительную силой своего "правдоподобия". "Гомеомерии" Анаксагора были для простого обывателя неправдоподобной игрой ума: в самом деле, как писал Лукреций,

Ибо тогда и зерно, дробимое камнем тяжелым,
Крови следы оставлять должно бы на нем постоянно
Или еще что-нибудь, что в нашем питается теле;
Были б и травы должны подобным же образом часто
Кровь источать из себя при треньи их между камнями;
Стали бы воды струить такие же сладкие капли,
Как молоко, что течет из сосцов у овец густорунных;
Было бы видно тогда, как и в комьях земли размельченных
Разного рода травы и хлебные злаки, и листья
В маленьком виде в земле потаенно рассеяны всюду;
И, наконец, расколовши дрова, мы увидеть могли бы
Пепел и дым, и огни потаенные в маленьком виде.
(О природе вещей, I, 881-892).

Апаксагоровские метафоры не преследовали изобразительных целей, представлять гомеомерию зрительно – такой же запрещенный полемический прием, как всякое передергивание смысла. Лукреций здесь по существу не более прав, чем Саша Черный, потешавшийся над метафорами "Песни песней" и предлагавший некритическому читателю представить зрительно смелые выражения царя Соломона. Но Лукреций прав профессионально: необщеупотребительные смыслы позволительны только на основании определения; вне области узкопрофессиональной конвенции термины, нагруженные непонятными для непосвященного смыслами, становятся легкой добычей для всякого рода профанации и не справляются с главной для Лукреция – и для Платона чрезвычайно важной – задачей философии – просвещением человеческого разума, построением картины мира на рациональной, а не мифологической основе. Этой же цели посвящал свои усилия и Анаксагор, но для него вся тяжесть смыслового ударения ложилась на рациональность картины; пренебрежение картинностью рациональных построений самому Анаксагору обошлось достаточно дорого, да и во все позднейшие времена становилось для философии скорее слабым, чем сильным, местом. Жизнеподобная картинность мифологических басней Гомера – вот та геркулесова палица, отнять которую у мощного соперника философии вознамерился Платон.

Абстрактнейшие построения "Государства" и "Тимея" благодаря своей живописной органичности, житейскому правдоподобию были восприняты как новая, после гомеровской, картина мира, причем более правдивая, чем у Гомера. Первые философы в полемике с Гомером заботились прежде всего об истине, Платон впервые сознательно и методически поставил перед философией вопрос о читателе, о том самом узнике темной пещеры, для которого "вещи сами по себе" – слепящее глаза зрелище, а созерцание "отражений", или "подобий", – единственно верный и доступный путь привыкания глаза к свету истины.

"Эйкон" стал для Платона неисчерпаемым источником мудрости и убедительности. Гомеровское правдоподобие в описании и диалектическая изощренность в толковании изображаемого позволили Платону соединить верность жизни и знание истины, сравняться с гомеровским эпосом, вступить с ним в многовековое состязание и постепенно, исподволь одержать над ним незаметную, но необратимую победу. Давняя, роковая, неистребимая любовь Платона к Гомеру стала залогом этой победы и сослужила философу добрую службу. Логос эйкона может быть очень развитым, аналогия – очень глубокой, но острота мысли при этом требует выразительности изображения, жизненно правдоподобного, как у Гомера. "Государство", где толкуется о вреде подражательной поэзии, само стало в очень большой мере произведением этой подражательной поэзии, причем если в "Государстве" подражание перемежается повествованием, то в "Тимее" они полностью совпадают. Все повествование "Тимея" есть один большой "эйкон", изображение того, что, в свою очередь, есть лишь воспроизведение первообраза, т. е. относится к рождению-становлению, само есть подобие и описано может быть лишь правдоподобным мифом – слово "миф" здесь означает уже не вымысел поэтов, а логос-повесть в отличие от логоса-понятия. В соперничестве с Гомером Платон сделал еще один крайне важный шаг – он достиг отождествления подражания и повествования, двух полюсов поэзии, один из которых обращен к истине, а другой глубоко погружен в несовершенство и ложь. Оказалось, что и подражание может обратиться к истине, если будет полагаться не только на меткий глаз и верную руку, но и на исчисление пропорций, аналогий видимого и умопостигаемого, жизни и бытия. Выше точного изображения становится у Платона правдоподобный образ.

Гомер писал, вернее, пел не от себя, он обращался к Музе – Муза диктовала эпическому поэту историю Троянской войны или скитаний Одиссея. Гомеровский эпос заверял свою истину печатью божественного повествования. Между тем, что поэт знает, и тем, что он возвещает, не было никакого зазора. Не было этого зазора и в трагедии, которая искала своей житейской правды в мифологических ситуациях, известных из Гомера или другого какого эпоса, отождествляя с ними ситуации злободневной обыденной жизни. Трагики состязались перед судом афинян, сталкивались различные версии событий, зритель трагедии в отличие от слушателя эпоса уже не мог с уверенностью сказать: дело было так, а не иначе, – оценивалась не фактическая достоверность версии, а ее психологическая поучительность и художественная убедительность, но и здесь, как и в эпосе, не ставилась под сомнение чистосердечная убежденность поэта в том, что он говорит. Лирика – и хоровая и сольная – по самому определению жанра была коллективной или индивидуальной исповедью, проповедью, отповедью, т. е. словом несомненной откровенности.

Платон впервые поставил литературу в такое положение, когда она говорит не чистосердечную ложь, но неполную, сознательно ограниченную правду. В число древних Муз он ввел философскую Музу, более истинную, чем эпическая, но и более лукавую, чем божество Гомера.

Платон воспроизводит жизнь – и не верит при этом ни в истинность самой жизни, ни в правду своего воспроизведения. Вместо правды искусству предлагается преследовать правдоподобие. Поэт-философ изображает не просто жизнь, как он ее знает, но бытие, как он его понимает, в пропорциональных ему образах жизни, которую он снисходительно наблюдает, не без удивления замечая, что и в самой ничтожной малости правильно поставленное зрение способно увидеть, пусть отдаленное, но математически точное подобие самых великих истин.

Жизнь – искаженное бытие, сама по себе она не стоит внимания философии, но простым душам жизнь доступнее истины, она сильна и у нее много союзников – молодость, жажда наслаждений, ее оружие – красота. Легче найдет сочувствие у слушателей тот философ, который будет учить, что все мерзкое и злое в этой жизни неистинно, чем тот, который поставит под сомнение те немногие, но тем более драгоценные радости, какие жизнь способна человеку дать. Платон это понял, он населил свои диалоги молодыми цветущими красавцами, заполнил любовью, превратил в один нескончаемый праздник.

Однако постепенно от диалога к диалогу, ненавязчиво, но твердо красоте телесной противопоставляется духовная красота, а любви к свежему и цветущему – любовь к вечно прекрасному и неизменному, противопоставляется не в моральном рассуждении, а в своеобразном романе, истории необычайной привязанности двух крайне противоположных натур – Сократа и Алкивиада. Сократ – безобразен и стар, Алкивиад – свеж и прекрасен, Сократ – мудр и добр, Алкивиад – честолюбив и властен, Сократ – предан и горд, Алкивиад – самонадеян и отзывчив, эта пара – пример того, как обретают друг друга два человеческих символа, две разлученные половинки некогда единого человеческого естества. Мудрость Сократа восхищается природным совершенством Алкивиада, Алкивиад очарован духовным величием Сократа, оба блага тянутся друг к другу, но отношение их пропорционально отношению золота и меди. К философии обращается благородный и смышленый Тезтет – так ведь он не красавец, философию предпочел политической карьере Феаг – так ведь он слаб здоровьем, победа Сократа над Алкивиадом, баловнем природы и судьбы, всеобщим любимцем, живым воплощением всех живых наслаждений и всех живых пороков – вот подлинный триумф философии, достойнейшая ее победа, равно как судьба Алкивиада, отошедшего от Сократа, – наиболее внушительный и наглядный урок того, в какое зло для самого человека, для ближних его и для всего государства могут обратиться самые щедрые природные дары, если медные радости жизни заслонят от него золотые блага истинного бытия. Биография Алкивиада, как мы бы сказали, исторического – не предмет для поэзии Платона; жизнь и личность Алкивиада как эйкон человеческой жизни и человеческого характера как такового в их эйдосе – вот что занимает Платона, а для удовольствия читателя он не жалеет ни красок, ни подробностей, были бы только они правдоподобными, т. е. похожими на жизнь и подобающими истинному бытию.

По суждениям античных критиков, Платон, хоть и был самым гениальным подражателем и соперником Гомера, однако победить в этом споре не сумел, ибо на протяжении всей античности соразмерный человеческой природе мир гомеровского эпоса сохранял для читательских душ непобедимое обаяние. Однако в писательских душах Платон одержал неприметную для критики победу. Псевдосерьезное описание и мотивировка преданием событий и поступков, в реальность которых никто из образованных людей давно уже не верил, наглухо скрытая ироничность, угадываемая лишь в этом остром сопоставлении глубоких психологических мотивировок и примитивных деяний, в дотошной обстоятельной аргументированности исторических деталей (ουδέν αμάρτυρον – ни слова без ссылки на источник!), соседствующей с мистической интерпретацией самых чудовищных суеверий – в эстетике эллинизма это платоновское наследство. Поэтика эллинизма, до мозга костей рационалистическая, даже в использовании сугубо чувственных средств воздействия математически точная – это тоже порождение платоновской методы воспитания читателя, допускающей чувственную привлекательность в союзники, но не в руководители искусства, приверженного духовным ценностям и рациональным основаниям. Риторика, получившая в лице Платона мощного идейного вдохновителя, превратила ремесленный прием эпопеи – когда заказанную речь платный мастер приноровлял к личности заказчика – в основной принцип художественного освоения действительности: правда потеряла всякое преимущество перед правдоподобием. Античная Муза заговорила не о том, что было, есть и будет в непреложной гомеровской истинности, но о том, чему возможно при тех или иных обстоятельствах случаться с той или иной степенью вероятности. Платон подвел под эту эстетику вероятного правдоподобия философский фундамент своим учением о призрачной неподлинности земной жизни, подражая которой, художник оказывается в жалком положении копировщика копий, – единственный путь для поэта сделаться творцом – это подражание умственно усматриваемым образцам. Платон именовал это творчество философской Музой, александрийцы назвали это ученой поэзией.

*   *   *

...Встала из мрака младая с перстами пурпурными Эос... – так начинался новый день в мире Гомера, где небо было божественным телом отца-Урана, а земля – божественным лоном матери-Геи, где волны Океана кипели сверкающими, вечноподвижными, осязаемыми формами нереид, наяд и тритонов, где Солнце катилось по небу не раскаленным камнем Анаксагора, а огненной колесницей Гелиоса; где боги, покидая время от времени беспечальный Олимп, входили в людские жилища, принимая земной облик и земные заботы, а люди в патриархальной простоте дарили богам счастье любви, отцовства или материнства, преданного послушания и ученичества, а порой потешали бессмертных лукавством обмана или язвили гневом – и даже копьем. Гомеровский мир, со всей его суматохой, то благополучной, то погибельной, был обжитым и привычным домом, где все на месте и, что ни потребуется, можно взять не глядя, протянув лишь руку, а каждое дело совершать по обычаю и без отчета, – вот почему он сохранял свою притягательность для человечества многие и многие века уже после того, как оно обзавелось новыми домами, где вместо обычая устанавливался распорядок, а вместо привычки – знание, где ничего уже нельзя было сделать не глядя и без отчета, где не было могущественных владык, у которых можно было мольбами и дарами выпросить желаемое даже рассудку вопреки и наперекор стихиям, где правила неумолимая необходимость. У этих новых жилищ тоже находились свои певцы – но распорядок, необходимость, знание – это голые слова. В каких образах представить человеку этих новых распорядителей его жизни?

"Встала из мрака младая"... кто? – Необходимость? Правда? Природа? Как только представишь их в человеческом образе, сразу появляются какие-то надежды на их человеческую слабость – и необходимость можно обойти, и перед правдой слукавить, и от природы откупиться. Чем их представить? Стихиями воды, огня, ветра – с ними человек не сумеет договориться, их трудно обойти или сокрушить. Но для человека, как видно, нет ничего трудного. К самым небесам его гонит безумная самонадеянность. Он и воду спалит огнем, и огонь засыплет землей, и ветром развеет землю – он повелитель стихий, он сам – мера всех вещей. Как унять его самонадеянность, как предупредить об опасностях, как заставить учиться? Как приручить его к новому дому, сделать обычаем распорядок, привычкой знание?

После Гомера с Гесиодом Платон первый стал строить новый мир не из человекоподобных аллегорий, знаменующих отвлеченные понятия, и не из природоподобных стихий, изображающих некие неопределенные и неукротимые силы, противостоящие человеку, а из обыденных, хорошо знакомых человеку предметов, подчас ничтожных и неинтересных, но только до тех пор, пока человек не задумается над их чудесной силой, а если задумается, то непременно удивится, а с удивления начнется та необратимая работа мысли, которая приведет через любопытство и любознательность к знанию и пониманию.

Ну что замечательного в ткацком челноке? Ничего – пока не подумаешь: а откуда он взялся? – Мастер сделал. – А из чего сделал? – Из дерева. – А как сделал, почему именно такой формы, где он взял образец и как сумел его воплотить в дереве? А где был тот образец, пока не вошел в голову мастера? И где вообще обретаются все и всяческие образцы всех и всяческих рукотворных вещей? А кто сделал нерукотворные вещи? – За одним челноком потянулась бесконечная нить размышления, вопросов и ответов, диалектики, как это называлось в Афинах.

А веретено – всем знакомое с младенчества, один из первых предметов, замеченных в материнских или сестриных руках? По какому образцу сделано это веретено? А какой это изумительный образец! По этому образцу можно представить устройство и движение всего мироздания! Вспомним, ведь даже и у Гомера – уж если все вы свято верите в Гомера – говорится о веретене в руках Ананки-необходимости. Давайте разберем это веретено на части, посмотрим, как оно устроено – как здесь все умно и точно рассчитано, как гармонично прилажено. Вот так же гармонично прилажены и так же вращаются небесные сферы – читайте "Тимея".

Гомер сладок человеку на всю его жизнь в той мере, в какой человек всегда остается тем ребенком, который больше всего на свете любил бабушкины сказки. И Платон стал притягателен для человечества на всю его историю благодаря тому, что нашел в человеке его вторую чувствительную струну: от младенческих лет живо в человеке стремление разобрать игрушку, посмотреть, что у нее внутри, что заставляет волчок крутиться, что заставляет другие вещи, уже не игрушки, вести себя так, а не иначе. В творчестве Платона молодая научная мысль древности нашла ключ к сердцу неискушенного в науке читателя: мир – это не бесхитростно рожденное двумя необъятными гигантами (Гея и Уран) чудо, но произведение мастера, а коли так, то твой пытливый ум, читатель, может и должен разобраться в том, как он устроен. Все на свете так или иначе кем-то устроено, что-то лучше, что-то хуже. Когда ты научишься отличать добротные произведения от брака, благо от зла, ты сможешь и должен будешь переделать устроенное плохо, усовершенствовать этот мир в тех пределах, в каких он дело не божественной десницы, а человеческих рук.

Кажется, все на свете мог Одиссей, но за его спиной стояла Афина. Обернись – и за твоей спиной встанет Афина, если не будешь дремать, если задумаешься, удивишься, станешь спрашивать, отвечать, рассуждать, если научишься отличать благо от зла и вооружишься решимостью всегда выбирать благо, даже с риском для собственной жизни.

Остановись на время, призывает Платон, отвлекись от мелочных забот повседневности, проникнись ощущением досуга и свободы, настройся на праздничный лад, ведь думать, рассуждать, понимать – величайшие из доступных нам в этом мире удовольствий. – "Пусть думают философы, для простого человека это сложно и скучно!" – Оглядись – вокруг тебя не только философы, но и такие же простые граждане, как ты, только это все очень хорошие люди – разве ты не хочешь разделить с ними их праздник, их пир – он станет и твоим. Послушай, как рассуждают дети, даже неграмотный раб способен понять истину, если пойдет к ней с охотой и без предубеждения. Ты уже остаешься с нами, читатель, ты уже не бросаешь книгу, ты переходишь от красочного пролога к отвлеченному рассуждению – ты не пожалеешь, здесь не будет для тебя ничего темного, все будет понятно, пусть не сразу до конца, но никто не отпугнет тебя чуждым слуху цеховым жаргонным словечком, не даст понять, что ты профан, тогда как другие посвящены в недоступные тебе таинства. Ты чувствуешь, как поднимаешься все выше и выше – стало трудно идти, тяжело дышать? – "О, Аполлон, как высоко мы забрались!", – ты слышишь, а то восклицает почти мальчик – ты ведь не захочешь отстать от ребенка! Мы отдохнем, если кто-то уже утомился, – вот большая картина, пока ты будешь ее разглядывать, новые непривычные мысли улягутся у тебя в душе, а потом мы пойдем дальше и ты заметишь, что и та картина, которую ты рассмотрел, пошла тебе на пользу, наконец, дорога обрывается – окончен ли путь? – Нет, путь никогда не кончается, мысль бессмертна. Завтра мы опять здесь встретимся.

Таков мир Платона, это мир обыденной жизни, в котором обыденность, разъятая пытливым умом, оборачивается подобием запредельной истины, а жизнь, отданная философии, становится дорогой к постоянному совершенствованию человека и общества.


1. См.: Аристотель. О душе, 410А: "...В самом деле, каждый элемент познает себе подобное, но ничто не познает кости или человека, если они не будут также находиться в душе. А что это невозможно, об этом не стоит и толковать. В самом деле, разве заключает в себе недоумение вопрос, находится ли в душе камень или человек?" Ни как термин, ни как образ "вода" или "земля" Эмподокла не удовлетворяют Аристотеля

Оставить комментарий

Убедитесь, что вы вводите (*) необходимую информацию, где нужно
HTML-коды запрещены