ФИЛОСОФИЯ ВНУТРИ И ВНЕ ШКОЛЬНЫХ СТЕН

"Рассказывают, что Сократу однажды приснился сон, будто он держал на коленях лебеденка, а тот вдруг покрылся перьями и взлетел с дивным криком: а на следующий день он встретил Платона и сказал, что это и есть его лебедь..."

"Спевсипп (в книге под заглавием "Платонова тризна") и Клеарх (в "Похвальном слове Платону"), и Анаксилаид (во II книге "О философах") пишут, что по Афинам ходил такой рассказ: когда Потона была в цвете юности, Аристон пытался овладеть ею, но безуспешное и, прекратив свои попытки, он увидел образ Аполлона, после чего сохранял жену в чистоте, пока та не разрешилась младенцем.

Родился Платон в 88-ю олимпиаду, седьмого фаргелиона, в день, когда делосцы отмечают рождение Аполлона, – так пишет Аполлодор в "Хронологии""1.

Диоген Лаэртский, автор изобильной подобного рода историями книги "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов", как видим, ничего не сочиняет, но и эти, и еще более замечательные небылицы передает, сопровождая их аккуратными ссылками на источники, недостатка в которых он, можно заметить, не испытывал. Сказания эти переходили из уст в уста, и, очевидно, им верили – во всяком случае, они имели успех. Был ли Платон лебедем Аполлона, – здесь трудно разобрать. Если имя Платона, философа уже, можно сказать, исторической эпохи, окружено туманной дымкой полунамеков, полулегенд, то рассказы о мудрецах "доисторического" прошлого способны человека нового времени привести прямо-таки в отчаяние. Вот, к примеру, даже не такая уж седая древность – Эпименид, современник Солона (не Орфей, не Мусей – один из "семи мудрецов").

"Однажды отец послал его в поле за пропавшей овцой. Когда наступил полдень, он свернул с дороги, прилег в роще и проспал там пятьдесят семь лет. Проснувшись, он опять пустился за овцой в уверенности, что спал недолго, но, не обнаружив ее, пришел в усадьбу и тут увидел, что все переменилось и хозяин здесь новый... По возвращении на родину он вскоре умер, а прожил он сто пятьдесят семь лет (как пишет Флегонт в книге "О долгожителях"), или триста лет без года (как говорят критяне), или сто пятьдесят четыре года (как, по слухам, утверждал Ксенофонт Колофонский).... Некоторые уверяют, что он никогда не спал, а досужее время проводил, собирая зелья. ...Еще Деметрий передает рассказ, будто Эпименид получал свою пищу от нимф и хранил ее в бычьем копыте. ...Одряхлел он во столько же дней, сколько проспал лет, – это тоже сообщает Феопомп" (I, 109; 111-112; 114-115).

Может быть, это все-таки шутка, мистификация, баловство? Нет, ученый автор здесь и не думает шутить – он просто так понимает свою задачу: собрать и сообщить как можно больше сведений, причем чем оглушительнее они будут, тем лучше. Разбирать, что здесь правда, что ложь, не его, автора, дело, он добросовестно продает за то, за что купил, указывая источники своей замечательной осведомленности. Принимать басни и небылицы без критики – это в его положении, пожалуй, единственно разумный выход, иначе он рисковал бы остаться без информации, с пустыми руками: в жизнеописаниях великих мыслителей что не чудо, то хлесткая фраза, сочиненная ради красного словца.

Имя Пифагора в двадцатом веке произносят со страхом: то ли был действительно такой философ – Пифагор, то ли его придумали те полуфилософы, полуматематики, которые именовали себя "пифагорейцами", то ли эту их выдумку надо понимать как недосказанный миф – все о том же философическом божестве – об Аполлоне, возвещающем через Пифию.

Пифагор был величествен, как Аполлон, когда он идет от гипербореев; Пифагор был сыном Гермеса и выпросил у него память обо всем, что было с ним в жизни и в смерти; Пифагор спускался в Аид, "он видел там, как за россказни о богах душа Гесиода стонет, прикованная к медному столбу, а душа Гомера повешена на дереве среди змей" (VIII, 1, 4; 11; 21).

О пифагорейцах ходили слухи, что есть у них какое-то тайное учение, не предназначенное для разглашения. О Платоне говорили, что с годами он все теснее сближался с пифагорейцами, все охотнее и пространнее рассуждал о числах и, наконец, основал и у себя в Академии тайное, внутреннее, неписаное учение по пифагорейскому образцу.

Пока европейская культура была озабочена лишь тем, чтобы научиться у Платона всему тому, чему он только может научить, пока она берегла и перечитывала "Платоновский корпус", сообщения о неписаном учении не подвергались сомнению, но и не принимались во внимание. Биография Платона тоже рассматривалась как источник поучительных сведений, а уж в поучительности Диоген Лаэртский мало кому уступит. Зато когда эпоха романтизма стала в любом событии и в любой фигуре усматривать прежде всего "исторический смысл" – необходимый и уникальный момент в целенаправленном развитии и совершении судьбы народа, государства или одного человека, – тогда и "Платоновский корпус" обнаружил в себе разнородные и органически несовместимые части, и сверстанная Диогеном Лаэртским биография Платона была отринута как "грубо сработанная, без всякого разбора списанная оттуда и отсюда мешанина" (слова Ф. Шлейермахера, открывающие введение к его изданию сочинений Платона). Сообщение о тайном неписаном учении Платона тоже было объявлено "неисторическим", не отвечающим исторической обстановке Афин во времена Платона: Академия могла быть устойчивой учебной организацией, но не мистически религиозным братством, в последнем случае тайное учение было бы уместно, но в первом – нелепо. Афинская история и собственные сочинения Платона стали теперь основой для составления биографии Платона, не того потомка царей и богов, чудеса о котором рассказывала поздняя античность, а Платона-художника, выразившего в своих сочинениях свое время и свою душу. Кого любил Платон, кого читал, каким событиям и государственным деятелям сочувствовал, какие встречал с негодованием, – все это можно прочитать в диалогах и нет нужды обращаться за сведениями к подозрительным собраниям пошлых анекдотов и чудовищных измышлений вроде сочинения Диогена Лаэртского. В том, как художник видит мир и как его изображает, сказывается он сам и равным образом через десятые руки переданное неписаное учение не несет на себе печати неповторимого платоновского таланта, а потому и ничего не говорит нам о Платоне.

Для Гегеля сообщения о неписаном учении Платона имели только один смысл: большой философ не мог мыслить так разбросано и несвязно, как это делают подчас персонажи платоновских диалогов; разумеется, у Платона была своя система философии, достаточно отвлеченная и строгая, чтобы быть доступной пониманию лишь прошедших специальную подготовку слушателей Академии; она не может, однако, отличаться от философии, представленной в диалогах, по существу, ибо в какой бы форме философ ни высказывал свои идеи, он непременно высказывает свои идеи, а не чужие, высказывает их так или иначе, а не припрятывает в карман2.

В этой концепции Гегеля наука двадцатого века горячо поддержала первую часть (большая философия возможна не иначе как строгая система) и поставила под сомнение вторую – а почему, собственно, говоря с профанами, Платон должен был раскрывать все сокровенные глубины своей мудрости? Довольно и того, что он разоблачением неверных мнений очищает их души от всякого интеллектуального сора, готовит их к поступлению в Академию, – истинную мудрость они познают только там, внутри школьных стен, слушая эсотерические лекции. Экзотерические литературные сочинения вовсе не обязаны раскрывать истину, они могут ограничиваться намеками на нее, подобно тому как Дельфийский Владыка лишь знаменует истину, не скрывая, но и не раскрывая ее.

И для Гегеля, и для ученых наших дней неписаное учение Платона – скорее мечта, чем реальность: коль скоро оно окружено каким-то странным туманом тайны, то и сообщения о нем в позднейшей литературе крайне скупы, редки и однообразны.

Аристотель вскользь замечает в "Физике" (209 b), что в неписаном учении ("неписаных догматах") Платон несколько иначе говорит о "восприемлющем", нежели в "Тимее", однако противоречия здесь не находит и на этом предмете не задерживается. В этом замечании видят свидетельство того, что Аристотелю, проведшему в Академии около двадцати лет, хорошо была известна разница между внутриакадемическим учением Платона и содержанием опубликованных диалогов. Считается также, что, критикуя теорию идей-чисел в "Метафизике", Аристотель также имеет в виду эсотерические догматы Академии.

Что такое идеи-числа? Чем они отличаются от тех идей-эйдосов, о которых толковали Сократ, Платон и Аристотель, толковали каждый по-своему, но имея в виду постоянно одно и то же: всякая вещь уникальна, но уникальности эти различаются видом и сходствуют видом, вид-эйдос есть одновременно и начало общности, объединения многого в единое, и начало различия, расчленения неразличимой единственности единого, недоступной ни зрению, ни слуху, ни мысли, начало членораздельного осмысления всякой вещи. Как объединяются идеи с числами? Представить это можно так.

Вещь, взятая отдельно, как единица, в своей единой неделимой целостности и в своей уникальной единственности, непознаваема, она может иметь только имя, но не логос. Даже имя она может иметь только собственное, единственное и неповторимое; единица – это бог со своим неповторимым именем (в земном мире, пожалуй, же встретишь неповторимого имени: назови Сократа – но о ком идет речь, сразу не поймешь, ведь рядом со старцем сидит юноша, носящий то же имя). Когда же мы даем вещи имя нарицательное, мы уже приобщаем единицу к какому-то множеству – к какому? и на каком основании? Если мы скажем о Сократе, что это – Сократ, мы не скажем еще ничего. Сократов много. Этот Сократ – сын Софрониска, афинянин из дома Алопеки, старец, мудрец, любослов, – как много Сократов в одном Сократе! Он еще и человек, живое существо. Получается, единая вещь и сама множественна, коль скоро она может выступать единицей в стольких разнообразных множествах, причем множественна беспредельно. Если для определения вещи мы начнем перебирать все множества, в какие она только может вступать, то мы никогда не сумеем закончить определения. Скажем, для определения повозки мы не станем перечислять все сто ее частей, а назовем ближайшие ее общности и основные отличия внутри них. Ближе всего к повозке стоит колесница, они обе относятся к средствам передвижения, отличается же повозка от колесницы тем, что употребляется в мирных трудах, а не на войне и не в спортивных состязаниях и приспособлена не столько для стремительной езды, сколько для тяжелых перевозок; отсюда при тех же составных частях (колеса, поручни, ярмо и т.п.) особый вид – шире дно, толще оси, спицы и ободья, крытый, если потребуется, кузов.

Так что же определяет повозку – вид составных частей или ее специфическое предназначение? Похоже, что определяется повозка не через сумму частей, а через расчленение множества, единицей которого она может выступать. Расчленение это у Платона называется "диайpecис". Диайресис расчленяет множества на единицы и тем самым дает определения единицам. У Аристотеля и само определение, выраженное речью, и приводящий к определению процесс расчленения именуется одним словом "логос". То, что, собственно, определяется в определении вещи, Аристотель называет своим особенным выражением "быть тем, что это было" – по-гречески το τι ην ειναιto, что есть выраженное средствами греческого синтаксиса указание на то, что определяется не сама уникальная вещь (она не может иметь определения, она – атом, она вне логоса), а ее ближайший вид, присвоенный ей в первейшем ответе на вопрос "а что это?" Скажем, что есть Сократ? – человек. А что есть человек? Определение Сократа как человека есть определение в нем "того, чем он уже был назван"). Сложная эта конструкция потребовалась после того, как Аристотель разделил вид и индивидуальную вещь. Платон индивидуальную вещь принимал в расчет лишь постольку, поскольку она идеально отвечает своему виду, грубо говоря, тождественна ему. Совершенство индивидуальной вещи, позволяющее ей рассматриваться как свой собственный эйдос, Платон именовал ее "добротностью", или "доблестью", по-гречески "арете". То, что делает повозку настоящей повозкой, отвечающей своему эйдосу, есть ее "арете". Диайресис помогает внутри множества множеств вычленить "арете" той или иной вещи. Вид неделим, он не имеет частей, но если рассматривать его как "арете" вещи, то получается, что обладать этой добродетелью – совершенством вида – та или иная вещь может в большей или меньшей степени. Не имея частей, эйдос тем не менее приобретает какую-то меру. Чем же измерить эту меру, как не числом?

Пока единое едино и единственно, оно и есть свой эйдос, оно вполне ему отвечает, оно само есть добротность своего вида и даже не добротность, "арете", а само благо, ибо мера его добротности равна единице. Но стоит единице сделать хоть шаг за пределы своей единственности, скажем единое захочет стать существующим единым, эйдос – воплотиться в материи, как с абсолютным благом будет покончено: существующее единое сразу же обернется существующим беспредельным множеством, а вечный и совершенный эйдос – бесконечной погоней несовершенных и преходящих вещей за арете-добродетелью своего вида3. Единица – страж совершенства, двойка – начало беспредельного падения этого совершенства. Без единицы ни одна вещь не имела бы эйдоса, без двойки ни один эйдос не имел бы даже бытия. Единица и "неопределенная двоица" – вот начала и основания всего сущего. В единице соединяются бытие, эйдос, единое и благо, в двойке – небытие, материя, множественность и зло. Как из единицы и двойки пифагорейцы выводили все остальные числа, так из единого и множественного выводятся все остальные идеи, в иерархической последовательности им можно присвоить достоинства чисел: тройки, четверки, пятерки вплоть до десятки4. Как именно это делалось внутри стен платоновской Академии, позднеантичные авторы, скорее всего, представляли себе плохо; платоновские числа-меры совмещались с пифагорейскими числами-монадами, а насколько это было справедливо, судить крайне трудно. Некоторые идеи "неписаного учения" так или иначе, в разных местах и в различных связях у Платона можно встретить и в диалогах. Это обстоятельство может свидетельствовать как в защиту "неписаного учения" Академии, так и против него. В самом деле, что делает в наши дни старинные сообщения об эсотерическом учении Платона актуальной научной проблемой?

Во-первых, появляется возможность построить систему платонизма, помимо содержания платоновских диалогов, которые дают материала слишком много и в такой мере разнообразного, что охватывающая его система неизбежно должна была бы приобрести размеры и очертания настолько необозримые, что простое переиздание Платоновского корпуса было бы и по объему экономичнее, и для восприятия удобнее.

Что уровень абстракции аристотелевских сочинений был подготовлен практикой занятий в Академии – это не вызывает сомнений. Но и то, что в диалогах Платон ищет способа абстрактные соотношения представить в ярких образах, – это тоже бесспорный факт. Реконструкция неписаного учения в противовес содержанию диалогов игнорирует то обстоятельство, что переход от конкретных представлений к понятиям все более и более отвлеченным – естественный путь мышления и здесь философ решает самим обществом и самой жизнью предписанную ему задачу, а вот перевод абстрактных категорий (которые, превращая многое в немногое, облегчают работу мысли, но в то же время и затрудняют ее, ибо в слишком общих родах теряются малые, но тем не менее порой существенные виды) в некоторые поэтические образцы, способные сохранять между конкретным и абстрактным более живую и органическую связь, есть в деятельности философа более высокая ступень, чем создание профессиональной школы. Когда историки философии решились предпочесть абстрактно-систематическое изложение платонизма, воссозданное на основании свидетельств об эсотерической программе Академии, опытам воссоздания образа платоновской личности, постоянно ищущей, ставящей вопросы и никогда не дающей ответы, следующей чаще поэтическому вдохновению, чем строгой логике, они искренне полагали, что тем самым повышают Платона в ранге по той шкале ценностей, где ученый выше поэта. Возможно, это был необходимый этап для истории философии, которая теперь может осмыслить деятельность Платона не как "недо"теоретическую, но как "после"теоретическую.

Отсюда второе – приобретая "неписаное учение", философия не только не имеет права отдать художественную сторону платоновских диалогов "на откуп" литературоведению, но с еще большим вниманием, чем когда бы то ни было, обязана присмотреться к тому, какое теоретическое представление стоит за тем или иным литературным образом, что дает Платону выбор той или иной аналогии, а более всего, в связь с какими реальными жизненными проблемами и представлениями ставит он в том или ином диалоге теоретические положения Академии. Диалоги не следует принимать как более или менее прозрачный экран, за которым просвечивает неписаное учение, составляющее вожделенный предмет истории философии. За экраном, действительно, просвечивает огонь очага, но расшитый на этом экране узор стремится не скрыть источник света, но как можно лучше выявить этот свет, который без посредничества экрана был бы не светом, но обжигающим глаза огнем.

Содержание большой книги, суть философского учения можно, разумеется, выразить в двух словах или в двух десятках слов, или на двух-трех страницах, но не ради этой сути пишется книга и создается философское учение: большое и сложное здание мыслей или образов строится не как архитектурное украшение, но как система связей и креплений, соединяющих возможно большее число событий или явлений. Объемистая книга, вернее даже серия книг, Секста Эмпирика "Против ученых" полна отвлеченнейших изощрённо-логических возражений, выставленных против оснований разных наук и против отдельных их положений; казалось бы, его скептицизм далек от жизни, жизнь требует достоверного знания как в области физических или математических наук, так и в области этики, но вот одно из его замечаний: даже здоровье не есть абсолютное благо, как болезнь не есть абсолютное зло, ибо если здоровый вынужден идти на военную службу и умирать за тирана, а больной – нет, то болезнь оборачивается благом, а здоровье – злом5. Заурядный "наглядный пример", но в наглядных примерах такого рода сказывается больше, чем говорится, а именно, что парализующий деятельное начало в человеке универсальный скептицизм Секста – глубоко жизненная, а не сугубо теоретическая философия. Из единицы и неопределенной двоицы можно вывести все благо и все зло на этом свете, но, понятным образом, не непосредственно – а Платона в отличие от Ксенофонта занимал вопрос не о том, какими словами обвинители сумели добиться от афинских граждан осуждения Сократа, а почему афинский народ пожелал смерти Сократу.

Платон сочиняет свою притчу о пещере – в ней ни слова нет ни о единице, ни о неопределенной двоице, даже об идее блага говорится как о Солнце, о судьбе Сократа тоже нет прямых упоминаний, однако в этой притче объемлется так много, что и судьба Сократа получает из нее объяснение, очень обобщенное, но не абстрактное, поставленное в связь с явлениями общественной жизни, а не внутри метафизической системы. И самое главное здесь то, что политическими аналогиями жизненный смысл платоновской философии далеко не ограничивается. Задаваясь вопросом о знании, Платон перебирает аналогии: душа есть воск, получающий и сохраняющий впечатления, или душа есть голубятня, куда знания залетают и где их приходится по мере надобности отлавливать, – зачем эти рисунки вместо научного определения? В этих аналогиях нащупывается не способ выражения знания, а природа ошибок: откуда берется ложное знание, знает или не знает тот, кто ошибается? Кто принял издали Сократа за Теэтета, тот, несомненно, знает и Сократа, и Теэтета – почему он ошибся? Вопрос чрезвычайно сложный, аналогия здесь не выражает художественно абстрактное понятие, она лишь служит средством первого подхода к составлению понятия, связывает в образе те явления, которые предстоит связать теоретически: знание, время, теснота душевного пространства, устойчивость знаний и тому подобное. Так называемая художественная форма платоновских диалогов – это серьезный предмет для истории философии, и реконструкция эсотерического учения не может отменить тех проблем, которые связаны с экзотернческой деятельностью философа Платона.

Сталкивая писаную и неписаную философию, ученые сталкивают не литературу с философией, а разные логосы философии. Первый – более множественный и емкий, он вовлекает в рассуждение много разных предметов, стоящих на разных ступенях родовидовой пирамиды, пытается выявлять между ними не только логические, но и органические связи, второй – укрупняет понятия и схематизирует связи, строит систему сведения и выведения, устанавливает иерархию идей, но называть только эту систему системой платоновской философии – значит неправомерно сужать и обеднять не только историческое наследие Платона, но и задачи философии как таковой.

Говорить о писаной и неписаной философии Платона можно, если иметь в виду под первой литературные сочинения, а под второй – работу в Академии, однако отождествлять это противопоставление с противоположностью экзотерического и эсотерического учения, понимая эсотерпю как тайну, сообщением которой удостаивают лишь немногих избранных, а экзотерию – как ограниченное и облегченное изложение тайных премудростей применительно к непосвященности профанов, никак нельзя.

Прежде всего о философах, в узком кругу исповедующих одну истину, а широкому кругу непосвященных предлагающих иную истину, попроще и поплоше, Платой отзывается с явным неодобрением. В диалоге "Теэтет" речь заходит о пресловутом тезисе Протагора "мера всех вещей – человек", причем очень скоро обнаруживается его несостоятельность, тогда, чтобы спасти репутацию почтенного мудреца, Сократ иронически предполагает: "Клянусь Харитами, Протагор был премудр, и эти загадочные слова бросил нам, всякому сброду, ученикам же своим втайне рассказал истину" (152С). Самое замечательное, что сокровенная истина тут же без труда излагается и оказывается весьма приемлемой для всех собеседников и вполне доступной пониманию непосвященных. С глубоким почтением передает Сократ в "Федоне" тайное учение пифагорейцев о том, что людская жизнь есть заключение под стражу, а побег из этого заключения – великий грех (62В). Что же это за тайна, если посвящается в нее любой читатель диалога? Тайна закрытой школы, или сокровенная тайна бытия? Похоже, что из тайн бытия Сократ не собирался делать секрета. Правда, кое-кто склонен был разыскания философии окружать облаком таинственности, но Сократ был человеком дотошным и не упускал случая разведать истины, не подлежащие огласке, с тем, разумеется, чтобы поделиться ими с собеседниками (Кратил, 413А). И только один раз Сократ решительно выступает против разглашения некоторых сведений о богах – пусть их выслушивают весьма немногие, втайне, принеся великие и труднодоступные жертвы, – речь идет о компрометирующих нравственность богов мифах, которые сам Сократ считает возмутительной и неудачной ложью (Государство, 377Е-379А). Можно смело полагать, что в таком умонастроении Платон не стал бы делать из учения Академии секрета. Он прекрасно понимал, что трудное дело философии доступно далеко не каждому, – сама сложность философии скрывает ее учение от непосвященных надежнее всяких клятв и запретов, – и понимал это с большим сожалением. Чтобы узники пещеры не растерзали впредь того, кто придет к ним от высот свободы рассказывать о свете, как они поступили с Сократом, их нужно постепенно приобщать к свету, а не удерживать от него заграждениями тайн и секретов. Философская истина есть прежде всего справедливость, философ должен заботиться о том, чтобы как можно большее число людей научилось понимать справедливость, отличать благо от зла – это и филантропическое назначение философии, и непременное условие ее существования.

Мало вероятно, что оставшиеся без разрешения в диалогах апории предполагали разрешение внутри Академии. Диалог как литературное сочинение рассчитан был, разумеется, на более широкую аудиторию, чем возможное число слушателей Академии. Протрептический или, как сказали бы теперь, рекламный, характер диалогического жанра вовсе не означал, что чтение диалогов должно было стать своего рода приготовительным классом для поступления в Академию, – в приготовительном классе, скорее, следовало бы преподавать геометрию, – платоновские протрептики привлекали читателя к занятиям философией в той мере, в какой это доступно любому афинскому гражданину, а не будущему профессионалу6. Реальные жизненные проблемы, проблемы мировоззрения, перед экзотерической и эсотерической философией Платона стояли одни и те же, только в решении их перед широкой публикой он брал в посредники художественное творчество и приемы риторики, а перед слушателями Академии обращался к посредничеству активно развивающихся математических наук, из своего пристрастия к которым он тоже не делал тайны.

Реконструкция неписаной философии основывается на том, что какие-то моменты своего учения Платон намеренно не предал огласке, так как боялся быть неверно истолкованным, – в подтверждение этой гипотезы приводят заключительную сцену диалога "Федр", где как будто бы выражено недоверие Платона к письменному слову. Вот что говорится в этом эпизоде:

 

"С о к р а т. Остается разобрать, подобает ли записывать речи или нет, чем это хорошо, а чем не годится. Не так ли?

Ф е д р. Да.

С о к р а т. Относительно речей знаешь ли ты, как всего более угодить богу делом и словом?

Ф е д р. Нет, а ты?

С о к р а т. Я могу только передать, что об этом слышали наши предки, они-то знали, правда ли это. Если бы мы сами могли доискаться до этого, разве нам было бы дело до человеческих предположений?

Ф е д р. Смешной вопрос! Но скажи, что ты, по твоим словам, слышал.

С о к р а т. Так вот, я слышал, что близ египетского Навкратиса родился один из древних тамошних богов, которому посвящена птица, называемая ибисом. А самому божеству имя было Тевт. Он первый изобрел число, счет, геометрию, астрономию, вдобавок игру в шашки и в кости, а также и письмена. Царем над всем Египтом был тогда Тамус, правивший в великом городе верхней области, который греки называют египетскими Фивами, а его бога – Аммоном. Придя к царю, Тевт показал свои искусства и сказал, что их надо передать остальным египтянам. Царь спросил, какую пользу приносит каждое из них. Тевт стал объяснять, а царь, смотря по тому, говорил ли Тевт, по его мнению, хорошо или нет, кое-что порицал, а кое-что хвалил. По поводу каждого искусства Тамус, как передают, много высказал Тевту хорошего и дурного, но это было бы слишком долго рассказывать. Когда же дошел черед до письмен, Тевт сказал: "Эта наука, царь, сделает египтян более мудрыми и памятливыми, так как найдено средство для памяти и мудрости". Царь же сказал: "Искуснейший Тевт, один способен порождать предметы искусства, а другой – судить, какая в них доля вреда или выгоды для тех, кто будет ими пользоваться. Вот и сейчас ты, отец письмен, из любви к ним придал им прямо противоположное значение. В души научившихся им они вселят забывчивость, так как будет лишена упражнения память: припоминать станут извне, доверяясь письму, по посторонним знакам, а не изнутри, сами собою. Стало быть, ты нашел средство не для памяти, а для припоминания. Ты даешь ученикам мнимую, а не истинную мудрость. Они у тебя будут многое знать понаслышке, без обучения, и будут казаться многознающими, оставаясь в большинстве невеждами, людьми трудными для общения; они станут мнимомудрыми вместо мудрых".

Ф е д р. Ты, Сократ, легко сочиняешь египетские и какие тебе угодно сказки.

С о к р а т. Рассказывали же жрецы Зевса Додонского, что слова дуба были первыми прорицаниями. Людям тех времен – ведь они не были так умны, как вы, нынешние, – было довольно по их простоте слушать дуб или скалу, лишь бы только те говорили правду. А для тебя, наверное, важно, кто это говорит и откуда он, ведь ты смотришь не только на то, так ли все на самом деле или иначе.

Ф е д р. Ты правильно меня упрекнул, а с письменами, видно, так оно и есть, как говорит этот фиванец.

С о к р а т. Значит, и тот, кто рассчитывает запечатлеть в письменах свое искусство, и кто, в свою очередь, черпает его из письмен, потому что оно будто бы надежно и прочно сохраняется там на будущее, – оба преисполнены простодушия и, в сущности, не знают прорицания Аммона, раз они записанную речь ставят выше, чем напоминание со стороны человека, сведущего в том, что записано.

Ф е д р. Это очень верно.

С о к р а т. В этом, Федр, дурная особенность письменности, поистине сходной с живописью: ее порождения стоят, как живые, а спроси их – они величаво и гордо молчат. То же самое и с сочинениями: думаешь, будто они говорят, как разумные существа, но если кто спросит о чем-нибудь из того, что они говорят, желая это усвоить, они всегда отвечают одно и то же. Всякое сочинение, однажды записанное, находится в обращении везде – и у людей понимающих и, равным образом, у тех, кому вовсе не подобает его читать, и оно не знает, с кем они должно говорить, а с кем нет. Если им пренебрегают или несправедливо его ругают, оно нуждается в помощи своего отца, само же не способно ни защититься, ни себе помочь.

Ф е д р. И это ты говоришь очень верно.

С о к р а т. Что же, не взглянуть ли нам, как возникает другое сочинение, родной брат первого, и насколько оно по своей природе лучше того и могущественнее?

Ф е д р. Что же это за сочинение и как оно, по-твоему, возникает?

С о к р а т. Это то сочинение, которое по мере приобретения знаний пишется в душе обучающегося; оно способно себя защитить и при этом умеет говорить с кем следует, умеет и промолчать.

Ф е д р. Ты говоришь о живой и одушевленной речи знающего человека, отображением которой справедливо можно назвать письменную речь?

С о к р а т. Совершенно верно. Скажи мне вот что: разве станет разумный земледелец, радеющий о посеве и желающий получить урожай, всерьез возделывать летом сады Адониса ради удовольствия восемь дней любоваться хорошими всходами? Если он и делает это иной раз, то только для забавы, ради праздника. А всерьез он сеет, где надлежит, применяя земледельческое искусство, и бывает доволен, когда на восьмой месяц созреет его посев.

Ф е д р. Конечно, Сократ, одно он будет делать всерьез, а другое – только так, как ты говоришь.

С о к р а т. А человек, обладающий знанием справедливого, прекрасного, благого, – что же он, по-нашему, меньше земледельца заботится о своем посеве?

Ф е д р. Ни в коем случае.

С о к р а т. Значит, он не станет всерьез писать по воде чернилами, сея при помощи тростниковой палочки сочинения, неспособные помочь себе словом и должным образом научить истине.

Ф е д р. Это было бы невероятно

С о к р а т. Конечно. Но вероятно, ради забавы он засеет сады письмен и станет писать; ведь когда он пишет, он накапливает запас воспоминаний для себя самого на то время, когда наступит старость – возраст забвения, да и для всякого, кто пойдет по его следам; и он порадуется при виде нежных всходов. Между тем как другие люди предаются иным развлечениям, упиваясь пиршествами и тому подобными забавами, он вместо этого будет, вероятно, проводить время в тех развлечениях, о которых я говорю.

Ф е д р. Забава, о которой ты говоришь, Сократ, прекрасна в сравнении с теми низкими развлечениями: ведь она доступна только тому, кто умеет, забавляясь сочинением, повествовать о справедливости и обо всем прочем, что ты упоминал.

С о к р а т. Так-то это так, милый Федр, но еще лучше, по-моему, станут такие занятия, если пользоваться искусством диалектики: взяв подходящую душу, такой человек со знанием дела насаждает и сеет в ней речи, способные помочь и самим себе и сеятелю, ибо они не бесплодны, в них есть семя, которое родит новые речи в душах других людей, способные сделать это семя навеки бессмертным, а его обладателя счастливым настолько, насколько может быть человек.

Ф е д р. То, что ты сейчас говоришь, еще лучше" (274В-277А).

Литературное произведение отрывается от своего создателя, предоставленное всем и каждому, оно не может защищаться от дурного читателя и не может прибавить ни слова к написанному для читателя благодарного, но недалекого: ему надо бы помочь разрешить возникшее недоумение – но текст способен лишь еще и еще раз повторить то, что он уже сказал. Живая беседа совершеннее – собеседник перед тобой, ты видишь его и можешь к нему приноровиться, все недоумения можно разрешить по ходу беседы – что усвоено в процессе такой самостоятельной работы в живом собеседовании, то врезается в память прочно, а главное, начинает порождать в душе слушателя способность к внутреннему собеседованию с самим собой – таков смысл речи Сократа и видеть в этом противопоставление работы в Академии литературной деятельности нет никакой нужды, да и никакой возможности тоже. Проблема стоит совершенно одинаково и внутри стен Академии и вне: записывать или не записывать академические лекции? беседовать с первым встречным на улице или сочинять для него литературное произведение? Беседа, разумеется, орудие более совершенное, но записи тоже становятся необходимостью: учителя и ученика могут разделять время или расстояние (даже и для себя самого не грех записать некоторые вещи – на старость, да и мало ли кто захочет пройти по следам того, кто однажды прошел дорогой мудрости), – задача состоит в том, чтобы письменная речь к дальнему собеседнику возможно ближе воссоздавала преимущества живой беседы. Речь идет о необходимости овладеть искусством диалектики: философу, если он хочет приобрести себе ученика в читателе, а писателю, если он хочет сеять разумное, доброе, вечное, а не тратить талант и мастерство на пересказ старых небылиц или сочинение новых. Главное – научить читателя мыслить, в литературном произведении эту задачу решить труднее, но если цель достигнута, то счастлив читатель, да и автор счастлив не меньше.

Именно здесь, в заключении "Федра", Платон не обосновывает превосходство эсотерического учения перед экзотерическим, а развивает теорию философской литературы:

"Прежде всего надо познать истину относительно любой вещи, о которой говоришь или пишешь; суметь определить все соответственно с этой истиной, а дав определение, знать, как дальше подразделить это на виды, вплоть до того, что не поддается делению. Природу души надо рассматривать точно так же, отыскивая вид речи, соответствующий каждому характеру, и таким образом строить и упорядочивать свою речь; к сложной душе надо обращаться со сложными, разнообразными речами, а к простой душе – с простыми. Без этого невозможно искусно, насколько это позволяет природа, овладеть всём родом речей – ни теми, что предназначены учить, ни теми, что убеждать, как показало все наше предшествующее рассуждение" (277В-С).

Философствующий писатель должен знать природу своего предмета, уметь подчинять композицию произведения логике этого предмета, а способ выражения мыслей – воспринимающей способности своего читателя. Когда говорят, что в платоновских диалогах невозможно проследить устоявшейся философской терминологии, то это справедливая характеристика, однако ее нельзя относить к уровню философского мышления Платона вообще. Вот здесь больше, чем где бы то ни было, полезно представлять себе различие между писаной и неписаной философией основателя Академии. Вышеприведенная рекомендация писателям говорит, пожалуй, о тем, что Платон мог в диалогах вполне сознательно избегать тех уже достаточно абстрактных формулировок, которые были в ходу у слушателей Академии, но могли обескуражить простого читателя непривычной формой и трудно уловимым смыслом. Во всяком случае, можно указать пример того, как, вводя в рассуждение слово "качество" (ποιοτης), Сократ предупредительно обращается к собеседнику (который, кстати сказать, геометр, а не филогимнаст, подобный герою "Соперников"): "Вероятно, тебе кажется странным это слово "качество" к ты не улавливаешь его собирательного смысла – но ты все же выслушай все по порядку" (Теэтет, 182А-В). По-русски тут следовало бы употребить слово "качественность", подобно тому как мы переводим слово "стольность" или "чашность", – это слова одной словообразовательной модели. В Академии могли говорить "стольность", но почему таких слов нет в диалогах, Платон достаточно хорошо объяснил. С этим же можно связать и другое заметное свойство платоновской речи. Слова "эйдос", "идея", "логос", "аритмос" имели в философии Платона достаточно определенный терминологический смысл, в греческой речи они, разумеется, как и до Платона, существовали в прежних дотерминологических значениях; философ, чтобы быть правильно понятым, волен выбирать: или каждый раз оговаривать новый терминологический смысл в отличие от нетерминологического специально, или избегать нетерминологических употреблений, обходясь какими-то другими словами. Платон как будто нарочно старается столкнуть оба употребления в одном или в ближайших контекстах. "Идея" – центральное понятие платоновского идеализма, но если среди персонажей диалогов встречается хорошенький юнец – а это у Платона бывает часто, – философ не преминет заметить, что юноша был хорош своей "идеей": в этом смысле слово идея понятно каждому, и Платон надеется, что от этого понятного образа читателю легче будет перейти к новому для него представлению7.

По примеру своего учителя Сократа Платон не прочь поострословить, каламбур – его излюбленная забава8. Можно предполагать, однако, что Платон заметил одно очень серьезное свойство каламбура: привлекать внимание к морфологическому составу слова, наполнять смыслом его составляющие части и оживлять стершиеся метафоры. Но ведь именно на метафоре, причем на живой и сознательной, строит свое здание философская терминология: материя и форма тоже метафоры, более того, "эйдос" как "идея" в "Пармениде" по отношению к "эйдосу" как образцовому челноку в "Кратиле" также не что иное, как метафора. Мысль в своем движении отталкивается от образа и забывает о нем, но внимательный мыслитель, одаренный к тому же талантом художника, способен восстанавливать в своем воображении этот пройденный мыслью путь и открывать его тому разуму, который путями мысли почти не ходил или ходил сравнительно недалеко. Практически получается, что философ берется за дело поэта, но это лишь внешнее сходство. И Платон в "Федре" указывает и на это: если писатель пишет ради мысли – будь то Гомер, Лисий или Солон, – он заслуживает имени философа, поэтом, и только поэтом, пусть называется тот, кто сочиняет ради сочинительства, искусничает ради искусства и не обладает ничем более ценным, чем то, что написано в его писаниях (Федр, 278В-Е).

Свою литературную деятельность Платон понимал именно как писаную философию – с ударением на слове философия, и если уж говорить о ней как об экзотерической философии, то именно в этом смысле соответствия ее более сложным требованиям, какие предъявляет автору необходимость составлять письменный текст, предназначенный для самостоятельной жизни вдали от родителя и без его помощи, а не в смысле упрощенного переложения более сложного учения Академии.

В Лицее занятия тоже делились на эсотерические, вечерние для постоянных слушателей, и экзотерические, дневные для широкого круга посетителей, но ни из тех, ни из других никто не делал тайны. Просто днем преподавалась риторика, вечером – философия. На эсотерические и экзотерические делили в старину и сочинения Аристотеля. Примечательно, что в аристотелевском корпусе уцелели только эсотерические трактаты, которых в первые века после смерти философа античная публика не знала, тот же Аристотель, которого знала и ценила античность, почти совершенно невосстановим для нас.

Когда немецкий ученый-классик Вернер Егер в своем знаменитом научно-историческом романе о годах учения, странствий и учительства Майстера Аристотеля пытался из сопоставления цицероновских пересказов и некоторых страниц в дошедших до нас сочинениях составить представление об утраченных литературных опытах молодого философа, он вольно или невольно изобразил дело так, что экзотерический интерес должны были представлять популярно изложенные и риторически щедро разукрашенные космологические построения по образцу "Тимея". Если предположение это справедливо (а выдающийся немецкий специалист посвятил этому предмету много лет и трудов своей жизни и основывался на весьма надежных источниках), то следует отметить, сколь существенно изменилась духовная жизнь Афин с тех недавних пор, как Ксенофонт предлагал публике свои воспоминания о Сократе. Тогда Ксенофонт всеми правдами и неправдами старался доказать, что ни в какой космологии его друг и наставник никогда не был замечен. Платоновский "Тимей" стал для последующей космологической литературы прецедентом и образцом; прецеденты были еще и до Сократа, но то были, скорее, печальные прецеденты и в отношении философской концепции, и в отношении литературного качества, значение же "Тимея" не только в этом.

Для нас теперь кажется вполне естественным, что исторически приоритет в создании космологической литературы должен принадлежать досократикам, а не Платону, но реально дело обстояло не совсем так. Досократики писали раньше Платона, но в культурный обиход не только космология, но и вообще философия входила другими путями. Сочинения философов имели хождение в единицах списков и читались – самое большее – десятками наиболее просвещенных читателей. А вот произведения лириков и трагедия имели многотысячную аудиторию. Новые идеи должны были завладеть умами Эсхила, Пиндара, в карикатурном виде стать предметом насмешек комедии, чтобы дойти до слуха, не говоря уже о сознании, широкой публики. Чтобы благонамеренный афинянин перестал шарахаться в испуге от того, кто вздумал бы утверждать, что Громовержец мечет громы и молнии не непосредственно из своей необорной десницы, а через посредство хотя бы, скажем, трения, производимого тучами при взаимном соприкосновении, нужно было провести основательную перестройку умов, выработать нового типа мировоззрение, основанное не на предании, не на многовековой традиции, а на изыскании, на приобретении все новых и новых познаний. Где раньше доверие вызывал лишь опыт, подтвержденный десятками поколений, теперь было достаточно опыта даже одной человеческой личности.

Самым важным событием в ходе этой перестройки было появление и развитие исторического жанра в античной литературе. История очень быстро размыла заграждения между прошлым и настоящим, между мифом и анекдотом, между описанием и толкованием. Авторитет Гомера держался лишь благодаря сверхчеловеческом цельности сотворенного им мира и – при всей его необозримой обширности – удивительной соразмеримости человеческому росту, как это было в архитектуре Парфенона, где меры и пропорции человеческого тела были гениально преобразованы в меры и пропорции божественные, так что и для богини храм не был тесен, и для человека не был подавляюще громаден. Стропила философии вознеслись поначалу как-то уж слишком вверх, а потолок истории, пожалуй, следовало еще поднимать и поднимать, чтобы она могла стать заменой эпосу.

Сократический диалог родился, возможно, вовсе не как литературный жанр, а как первая попытка учебных записей, которых до определенного времени не вели ни к одной из школ, какому бы ремеслу там ни обучали, а с некоторых пор начали вести, так что в эллинистическую эпоху письменные, порой не без претензий на литературность, руководства сочинялись по всем ремеслам без разбору. Такие диалоги, воспроизводящие или имитирующие урок начальной мудрости по программе "что есть что?", можно обнаружить в платоновском корпусе в чистом виде или в незначительной риторической обработке. Условным персонажам даны условные имена, которые без ущерба произведению можно заменить на А и В.

Платоновские диалоги в условные рамки "экзотерических" сочинений не укладываются прежде всего тем, что к сообщению какого-то философского материала ни количественно, ни качественно сведены быть не могут. Аристотелевские экзотерические опыты в егеровской реконструкции, вероятно, были блестящими образцами именно такого рода: мастерская риторская парафраза одной из тем, разработанных также и в эсотерическом изложении. У Платона с этой точки зрения слишком много лишнего: жанровая экспозиция, чуть ли не интрига, экскурсы и вставки, эротические и комические сценки, пейзажи, портреты, характеры, пространные аналогии – это все, если можно так сказать, количественные излишества.

Качественно иной смысл платоновских диалогов в том, что в основе любого из них лежит не тема из школьной программы, а проблема из реальной жизни, причем если разработка темы никогда у Платона не может быть признана исчерпывающей (что как раз о писательской манере Аристотеля хочется сказать в первую очередь), то в решении поставленных проблем Платону нельзя отказать ни в честности, ни в смелости. Тема "Теэтета" – "что есть знание?" – до конца так и не проработана, но поставленная здесь проблема – возможен ли логос для эйдоса? – решена бескомпромиссно в отрицательном смысле и вместе с этим решением снимается и первоначальная постановка темы. В диалоге "Кратил" первоначальная формулировка темы: "по природе имена у вещей или по установлению?" – отступает на второй план перед возникшей в ходе рассуждения проблемой: "что может дать вдумчивое исследование имени?". Сократ увлекается этимологическими опытами, в имени ему открывается бездна премудрости – независимо от источника этой смысловой глубины, учитесь ее постигать, будьте внимательны к слову – таков итог диалога, поучительный для любого наследника сокровищ греческой речи, но мало плодотворный для профессора Академии. Та или иная вполне житейская проблема (житейская, разумеется, в гомеровском смысле жизненного примера, а не обыденной приземленности) решается в каждом из платоновских произведений; нарочито протрептическим назначением нельзя объяснить ни их множественности, ни их совокупности.

Темы и проблемы отдельных диалогов у Платона, как правило, не повторяются, хотя и у лириков, и у трагиков мы находим не по одному произведению на одну тему, можем указать любимые темы, к которым поэт то и дело возвращается, – в платоновском корпусе ни одна тема не ставится дважды, но есть в нем одно произведение, где все они как бы встречаются вместе, подвергаются разбору уже не столь подробному, зато в единой системе, – это "Законы". Сожаления критиков о том, что Платон в своих литературных произведениях не построил философской системы, основаны на недоразумении. Философия, которой занимался Платон, могла найти выражение только в тех двух системах, которые он и построил: в системе политической в соответствии с афинским пониманием софии – она представлена в "Законах", и в системе космологии, в традициях досократовской "фисиологии", что и сделано в "Тимее".

Нет оснований решительно отвергать сообщения о том, что в эсотерических лекциях Платон разрабатывал еще и метафизическую систему, но можно с большой степенью вероятности предполагать, что если за сорок лет Платон не нашел нужным представить эти идеи в художественном сочинении, то, значит, он не находил в них опоры для мировоззрения.


1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 150-151
2. См.: Гегель. Соч. М.-Л., 1932, т. 10, с. 132
3. См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980, с. 145-153
4. См.: Аристотель. Соч.: В 4-х т. М., 1976, т. 1, с. 337
5. См.: Секст Эмпирик. Соч.: В 2-х т. М., 1975, т. 2, с. 18
6. О жанре "протрентика" в связи с диалогами Платона см.: Миллер Т.А. Об изучении художественной формы платоновских диалогов. – В кн.: Новое в классической филологии. М., 1979, с. 98-100
7. См.: Аверинцев С.С. Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда. – В кн.: Новое в современной филологии. М., 1979. с. 46 сл.
8. Там же, с. 53 сл.

Оставить комментарий

Убедитесь, что вы вводите (*) необходимую информацию, где нужно
HTML-коды запрещены