А. А. Иваненко, А. Н. Муравьев, А. В. Цыб
КРУГЛЫЙ СТОЛ "ДИАЛОГ ПЛАТОНА "ПАРМЕНИД": ОСНОВНЫЕ ФИЛОСОФСКИЕ КОНЦЕПТЫ"

18 апреля 2000 г.

Санкт-Петербургское отделение Международного Платоновского общества совместно со Студенческим философским обществом Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена 18 апреля 2000 г. провело круглый стол "Диалог Платона "Парменид": основные философские концепты". В заседании приняли участие члены Платоновского философского общества: канд. филос. наук А. Н. Муравьев (доцент РГПУ научный куратор СФНО РГПУ) канд. филос. наук Л. Ю. Лукомский (ассистент кафедры истории философии СПбГУ) канд. филос. наук И. А. Батракова (преподаватель кафедры "Философии и политологии" СПбМУ им. акад. И. П. Павлова) канд. филос. наук А. В. Цыб (отв. секретарь Платоновского общества гл. специалист управления научных исследований СПбГУ) студенты и аспиранты РГПУ им. А. И. Герцена СПбГУ и СПб Института богословия и философии. Круглый стол проводился в рамках научно-исследовательской программы "Универсум Платоновской мысли" осуществляемой с 1993 г. Следует отметить что участники программы уже неоднократно обращались к сложнейшей проблематике этого центрального произведения "зрелого" Платона оказавшего наиболее глубокое влияние на последний период истории древней философии. Дело в том что метафизическое и историко-философское содержание произведений такого масштаба в принципе неисчерпаемо: значительно уступая по объему данное произведение ничуть не уступает по сложности таким основательным памятникам философской мысли как "Метафизика" Аристотеля "Критика чистого разума" И. Канта или "Наука логики" Г. Ф. Гегеля.

Открывая заседание А. Н. Муравьев в своем вступительном слове ""Парменид" Платона и историческое развитие философии" показал что среди вполне определенного множества великих философских произведений представляющих собой вечно живые памятники исторического развития философии выделяются работы которые можно уподобить самым высоким горным вершинам. Подняться на эти вершины труднее всего но тот кто сумел покорить хотя бы одну из них сразу оказывается на уровне всех остальных ибо он вошел в их общую атмосферу вдохнул логос чистый эфир умозрения и никакие препятствия уже не могут скрыть от него мягкое сияние истины исходящее от величайших творений человеческого духа. К числу таких выдающихся работ наряду с "Метафизикой" Аристотеля "Основой общего наукоучения" Фихте и "Наукой логики" Гегеля относится "Парменид" Платона.

В "Пармениде" почти совсем отсутствует преобладающий во многих диалогах Платона популярный элемент мифов и уподоблений а потому с исключительной ясностью к которой приближаются пожалуй только "Софист" и "Филеб" выступает суть платоновской философии диалектика состоящая в имманентном переходе друг в друга противоположных определений мышления – одного и многого единого тождественного себе и иного отличного от себя самого. Однако несмотря на строгую ясность и красоту изложения непосредственно воспринять содержание этого диалога нельзя поскольку развиваемая в нем диалектика единого есть лишь одна из вершин исторического развития философии целое которого только и заключает в себе круг условий необходимых для ее постижения и адекватной оценки. Именно это обстоятельство служит причиной многих связанных с "Парменидом" недоразумений выражаемых обычно в виде обвинений его автора в неясности и даже несвязности мыслей.

Из чего возникает великолепная диалектика единого и иного в "Пармениде" Платона? Из всей предшествующей философии от Парменида до Сократа включительно и из становления принципа платоновского учения начиная с "Менона" где Платон впервые выдвигает положения возвышающиеся над точкой зрения учителя и кончая "Софистом" где рассмотрение идей движения и покоя бытия и небытия шаг за шагом снимает все определения истины выдвинутые в философии до Платона. Иными словами эта диалектика – результат разложения всего чувственно воспринимаемого многого выступавшего предметом дофилософского мышления греков в единое бытие Парменида и самоопределения этого всеобщего единства до своей собственной особенности в логосе Гераклита и единичности в принципах софистов и Сократа. Конкретность платоновского единого состоит в том что оно включает в себя противоположность всеобщего и единичного идей и материи которые и составляют противоречие единого и его иного методически развертывающееся на страницах "Парменида". Вот откуда та завидная энергия с которой исследует диалектику единого и иного платоновский Парменид после того как платоновский Сократ в полемике с Зеноном поднял на философскую высоту и диалектически сформулировал проблему отношения единого и многого. И конечно совсем не случайно Платон заставил участвовать в размышлениях Парменида своего философского наследника юного Аристотеля. Таким образом генезис содержания этого шедевра античной диалектики и даже ближайшее будущее платоновского принципа нашли свое пластическое выражение в композиции диалога и составе его действующих лиц.

Что еще нужно для того чтобы понять содержание "Парменида" и перестать воспринимать этот диалог как невнятные марсианские хроники или простую тренировку гибкости ума? Для этого необходимо понять всю последующую историю философии – от Аристотеля до Гегеля включая разумеется замечательную хотя и несколько абстрактную экспликацию моментов отрицательной диалектики Платона у неоплатоников. Комментариев Прокла и Сириана может не хватить; кроме их апофатической теологии требуется постичь смысл бурной полемики реалистов и номиналистов в Средние века продолженной в Новое время спором метафизики и эмпиризма а также историческое значение критической философии Канта завершившей эту семисотлетнюю дискуссию и неудачных но весьма поучительных попыток создания философской системы Фихте и Шеллингом. После этого следует приступить наконец к "Науке логики" Гегеля ибо пока лишь в ней конкретное тождество мышления и бытия впервые теоретически исследованное Платоном в "Пармениде" получило свое полное развитие в системе логических определений абсолютной идеи. Только такое повторное движение по следам платоновской диалектики окончательно прояснит для читателя ее саму что в свою очередь осветит другие вершины философской мысли выступающие необходимыми ступенями исторического развития философии как науки.

А. В. Цыб сделал сообщение на тему "Об историко-философской идентификации полемики "за" и "против" самостоятельного существования идей в диалоге "Парменид"". Pассматриваемый диалог Платона состоит из двух частей каждая из которых имеет вполне самостоятельное содержание. Докладчик обратил внимание на первую часть диалога в которой Платон предлагает обзор гипотез о возможных способах бытийствования идей. При этом к каждой прилагается аргумент высказываемый в пользу и против данных вариаций этой так называемой дискуссии вокруг "теории идей". Принято считать что вся часть диалога посвященная данному сюжету содержит собственные сомнения Платона и пути наиболее адекватного объяснения способа существования идей и осуществления их парадигматической функции по отношению к вещам чувственно воспринимаемого телесного мира. На одной из предыдущих конференций И. Н. Мочалова поднимала эту проблему. Хотелось бы дополнить ее соображения взглянув на этот сюжет с иной точки зрения. Впрочем наши дополнения гипотетического свойства требующие более серьезного обоснования в дальнешем. Иными словами принимая во внимание что в этой части диалога Платон воспроизводит не что иное как прецеденты вне- и внутришкольной полемики вокруг теории идей предложить считать что гипотез высказываемых Платоном не пять а семь. И практически каждая из гипотез как и аргумент следующий в качестве ее подтверждения (в первом случае) или опровержения (в остальных шести) поддаются (во всяком случае гипотетически) историко-философской идентификации на предмет предположительного авторства представленных в них точек зрения.

Уже первое возражение "преподнесенное" Сократом в беседе с Зеноном против его известного положения "многое испытывает невозможное так как одновременно является подобным и неподобным поэтому оно не существует" (передаем не буквальный текст а суть высказанного рассуждения) служит заявлением одного из наиболее существенных представлений всего платонизма – о наличии самой "причастности" вещей идеям – и звучит так: множество вполне может быть подобным и неподобным если оно одновременно причастно идее того и другого и ни что этой возможности в принципе не препятствует. Если для Платона данная возможность не влечет логических противоречий то для философской школы Ксенофана – Парменида она представляла пункт преткновения. Это следует например из передачи тезиса Ксенофана Элейского о равнозначности "единства" и "подобия" в позднем перипатетическом трактате "О Ксенофане Мелиссе и Горгии" который вполне мог содержать некоторые аутентичные идеи основателя Элейской школы и воспроизведение их критики в момент преодоления элейской философии физиками второго поколения и софистами или из софистической критики учения Парменида о несовместимости мыслимого единства и мыслимого множества в одном понятии бытия с точки зрения Горгия Леонтинского в передаче того же автора.

Поэтому вторым существенным моментом в рассматриваемой части разговора является гипотеза о множественности и противоположности самих идей (129-129e) высказывая которую Платон находит выход из крайнего метафизического онтологизма элейцев и демонстративного сенсуализма софистов предлагая свой собственный оригинальный путь в главном направлении постэлейской философии который по выражению В. Виндельбанда заключал в себе "попытки примирения элейцев и гераклитизма". Здесь же Платон кратко указывает на дальнейшее развитие событий которое получает продолжение во второй основной части диалога где рассуждение развивается согласно восьми гипотезам: исходя из наличия множественности идей следует "установить раздельность и обособленность идей самих по себе" а затем показать что "они могут смешиваться между собой и разобщаться" (129e).

В последующем Платон обращается к критике различных чрезмерно прямолинейных представлений о способах причастности вещей идеям и во втором (согласно установленной нами последовательности) случае (130b-d) воспроизводит аргументацию крайнего идеализма мегарской школы основателем которой был сократик Евклид "какие-то идеи сами по себе с одной стороны и то что им причастно с другой существуют раздельно" при этом показывает что далеко не для всех вещей можно найти соответствие идеи.

Третье рассуждение о делимости идей (И. Н. Мочалова вслед за г. Черниссом указала на имеющееся здесь понимание "причастности" как "нахождения идеи в вещи" по Евдоксу) состоящее из двух: примера с парусиной порывающей вещи днем бывающим одновременно во многих местах (в примечаниях к диалогу А. Ф. Лосев указывает на связь этой метафоры с фрагментами Гераклита) и аргумента о логической несовместимости понятий "сама величина" и "отдельная величина" (131-131e) может указывать на более ранний взгляд самого Платона на этот вопрос высказываемый им например в аргументах о бессмертии души в диалоге "Федон" а также на рассмотрение Аристотелем проблемы эйдоса "самого-по-себе живого существа" в его отношении ко всем отдельным живым существам (Метафизика VII 14 1039a 25-1039b 15).

Четвертое рассуждение о "третьем человеке" (132b) традиционно идентифицируется принадлежащим школе Аристотеля поскольку буквально воспроизводится им в "Метафизике" (I 9 991b 5-10) однако по своей структуре может вполне восходить как к известной апории Зенона Элейского "Место" так и отражать точку зрения академика Спевсиппа (И. Н. Мочалова).

С точки зрения сократической школы киренаков основателем которой является Аристипп выстраивается пятое возражение против перипатетического понимания отношения идеи и вещи состоящего в том что "не есть ли каждая из этих идей мысль" находящаяся в душе человека и "представляет собой некую единую идею" для "всех вещей [определенного рода]. В данном случае аристотелевский номинализм учения об идеях как "общих именах" для вещей критикуется с точки зрения киренаического солипсизма – ибо с точки зрения последнего в этом случае "каждая вещь состоит из мыслей" (при этом совершенно неясным остается продолжение "...и мыслит все либо хоть и есть мысль она лишена мышления" 132b-e).

Шестое предположение – "идеи пребывают в природе как бы в виде образцов прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия" а их причастность состоит в уподоблении (132d) – воспроизводит сократический или (вновь) ранний платоновский взгляд на способ соединения вещи и идеи как он часто проявляется в сократических диалогах Платона. Поэтому в возражении против него звучит аргумент о возникновении "третьей идеи" (до 133) который на первый взгляд тождествен аргументу "третий человек" но видимо содержит его неочевидную модификацию. Воспроизводит ли Платон уже высказанное возражение? Или речь идет об аристотелевских возражениях против теории идей-образцов неоднократно высказываемых Аристотелем от собственного имени в "Метафизике"? Вопрос этот подлежит более тщательному изучению.

И последнее седьмое рассуждение посвящено доказательству того что способ причастности идей и вещей все же существует и показать его необходимо. Идеи и вещи утверждается в этой части диалога (133b-134e) не существуют изолированно друг от друга поскольку в этом случае мы избегаем "слишком странного утверждения" о том что знание идей (присущее богам) и знание вещей (присущее человеку) имеют различную природу не имеют между собой ничего общего и между собой не соприкасаются. А это допустить невозможно поскольку допуская это мы допускаем незнание богами "того что есть в нас" что с точки зрения здравого смысла и нормального благочестия – подразумевается в диалоге – является нелепым или нечестивым для афинянина Платона. Задаваясь же историко-философской оценкой подобного допущения мы не должны видеть ни того ни другого поскольку утверждение о незнании природы богов – одна из известных идей высказанных софистом Протагором идей логически следующих из его главной мировоззренчески гераклитической установки на принципиальное отрицание метафизического нечувственного познания. Возможно это последнее рассуждение доказывающее необходимость всего дальнейшего диалектического разговора по поводу восьми гипотез о смешении идей демонстрирует один из пунктов софистико-платонической полемики.

И. А. Батракова сделала доклад на тему "К рассмотрению диалектики Платона в диалоге "Парменид"". Платоновская философия представляет собой пластичное преодоление односторонних принципов предшествующих философских учений включение их как абстрактных моментов в более конкретный и развитый философский принцип. Именно поэтому она диалектична.

Платон исходил из противоположности неопределенного бытия Парменида абстрактного единого мертвого покоя чистой мысли и того что в диалоге "Софист" характеризуется как небытие поток чувственно многообразного изменчивого предмет мнения. Антитеза мыслимого бытия элеатов и чувственного бытия софистов единого и многого покоя и движения предела и беспредельного безотносительного ("самого по себе") и относительного бытия и небытия является основой для осмысления истинного.

Подлинным у Платона выступает всеобщее содержание бытия выражаемое мышлением. Это подлинное бытие которое есть и мысль и предметная сущность он определяет как идею. В понимании бытия по истине как мыслимого всеобщего единого он следует за Парменидом. Но в само абстрактное Парменидово бытие самотождественное род он включает определенность соотносящееся с собой различие – триадичность пифагорейцев как конкретное единство противоположностей тождества и различия нечета и чета предела и беспредельного а также диалектический принцип единства бытия и небытия в становлении вывинутый Гераклитом.

Бытие Парменида чистая мысль выступало как абстракция от чувственного мира движения и множества. Диалектика Зенона показала что последние противоречивы. Настаивая на невозможности мыслить противоречие элейцы исключили из бытия противоречие и объявили чувственное противоречивое небытием а само небытие несуществующим. После того как бытие единое истина оказалось абстракцией от небытия как своего иного софисты сделали справедливый вывод что лжи не существует. Абстракция бытия-мышления истины элеатов превратилась у софистов в свою собственную противоположность – царство мнения многообразной чувственной данности. Стремление к чистоте мышления представителей элейской и мегарской школ отстаивавших мысль о самотождественности идей и их отдельном от чувственного бытия существовании привело к пониманию подлинного бытия всеобщего как абстрактного безотносительного.

В сочинении "О не-сущем или О природе" упоминаемом Аристотелем и Секстом Эмпириком приписываемом софисту Горгию рассматривается диалектика бытия. То что бытия не существует доказывается сходно с диалектикой самого Зенона: если бытие существует то противоречиво приписывать ему какую-либо определенность так как любое определение придает бытию отрицание т. е. небытие. Но такое лишенное определений бытие единое во-первых нигде не существует (не имеет места) так как ни с чем не соотносится ни с другим ни с самим собой. Во-вторых непознаваемо в-третьих невыразимо в речи.

Здесь мы сталкиваемся с диалектикой границы определенности которая высказывалась уже Гераклитом и пифагорейцами. Все существующее определено лишь через соотнесенность со своей противоположностью: бытие – с небытием единое – с многим нечет – с четом и т. д. Все самотождественное в себе суть через различенность со своим иным и основание этого различия и есть основание их тождества единства подобно тому "как расходящееся с самим собой приходит в согласие самовосстанавливающуюся гармонию лука и лиры" у Гераклита в понятии Логоса (Ипполит. Refut. IX 9). Тоже представляет собое единство противоположностей нечета и чета как элементов числа предела и беспредельного единого и многого в понятии единого у пифагорейцев ( Аристотель. Метафизика. 986a 15).

Итак если Зенон и Мелисс рассмотрели диалектику многого и движения небытия то Протагор в "Антилогиях" и Горгий вскрыли внутреннюю противоречивость бытия в себе единого в отрыве от многого. Обе односторонности абстракции оказались неудовлетворительны. Отсюда понятна критика Платоном и Аристотелем отрыва сущности сути бытия от существования: мыслимого (идеи) от чувственного единого от многого безотносительного абсолютного от становящегося.

Поэтому в этих диалогах прежде всего мы встречаемся с объективной диалектикой чистых сущностей бытия эйдосов подлинного бытия идей которая и есть диалектика сущностей мышления категорий так как подлинное знание содержится в подлинном бытии согласно Платону (Федр 247e). Она предсталяет собой движение чистых форм бытия сущностей родов в них самих выраженных в мышлении раскрытие определенности подлинного бытия (идеи) в подлинном знании. Мысль о соответствии формам познания форм бытия и о выражении в диалектике разума ({ logoc}) как высшей формы мышления – мышления в понятиях ({ nohsic}) высшей формы бытия первоначала ({ arxh}) разработана наиболее полно в конце шестой книги диалога "Государство" (509-511).

Все познание Платон разделяет на чувственное ({ oraton}) и мыслимое ({ nohton}) последние делятся также на две части в зависимости от степени приобщения к подлинному бытию к истине. "С указанными четырьмя отрезками соотнеси мне те четыре состояния что возникают в душе: на высшей ступени разум на второй – рассудок третье место удели вере а последнее уподоблению и расположи их соответственно считая что насколько то или иное состояние причастно истине столько же в нем и достоверности" (511d-e). Благодаря диалектической способности разума раскрывается природа первоначала. "...Вторым разделом умопостигаемого я называю то чего наш разум достигает с помощью диалектической способности. Свои предположения он не выдает за нечто изначальное напротив они для него только предположения как таковые то есть некие подступы и устремления к началу всего которое уже не предположительно. Достигнув его и придерживаясь всего с чем оно связано он приходит затем к заключению вовсе на пользуясь ничем чувственным но лишь самими идеями в их взаимном отношении и его выводы относятся только к ним (курсив наш – И. Б.)".

Бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее чем то что рассматрвается с помощью только так называемых наук которые исходят из предположений (511b) при помощи рассудка занимающего "промежуточное положение между мнением и умом" (511d) поскольку он опирается на "образные подобия" (511a). Диалектика и есть сама истина движение чистых сущностей бытия выраженное в движении идей "в их взаимном отношении" в мышлении в понятиях в разуме.

Диалектический процесс развития содержания определенности идеи чистой сущности из нее самой через отношение со своим иным с противоположной идеей и раскрытие их единства во взаимной соотнесенности как раз и рассматривается Платоном в диалоге "Парменид". Таким образом "диалектические упражнения" здесь не самоцель а средство "прозреть истину" (136c) сама истина. Эти упражнения в диалектике идеи должны во-первых вывести следствия из предположения идеи т. е. рассмотреть ее собственную определенность а не внешние рефлексии во-вторых рассматривать идею через форму соотношения с самой собою и со своим иным при положении и при отрицании того и другого. "Допусти что существует многое и посмотри что должно из этого вытекать как для многого самого по себе и в отношении к самому себе и к единому так и для единого в отношении к самому себе и ко многому" (136a).

Весь диалог "Парменид" направлен на то чтобы показать идею как содержательную конкретную а не абстракцию от чувственного бытия как всеобщее определенное в себе самом такое единое и самотождественное которое раскрывает свое собственное содержание через процесс самоопределения саморазличения себя и своего иного но в этом различении одновременно сохраняется как самотождественное но уже обогащенное противоположностью снявшее ее в себя как тождество в различии единое во многом т. е. как конкретное определенное единство противоположностей себя и своего иного – односторонних абстрактных моментов целого. Таким образом весь диалог посвящен критике дуализма идеи и чувственного сущности и существования рода и отдельной вещи всеобщего и единичного отстаивает позицию монизма понимаемого не как внешнее соединение абстрактных моментов а как диалектический процесс самоопределения всеобщего идеи единого через самоограничение и снятие границы в конкретном индивидуальном саморазличающемся тождестве в основании тождества и различия в самой идее как единстве противоположных абстрактных моментов. Это процесс саморазвития всеобщего в особенное и единичное индивидуальное как его и пытались осмыслить неоплатоники в частности Прокл.

Можно сказать что весь диалог в обеих своих частях пронизан диалектическим пониманием сущего. Вся первая часть следующая непосредственно за вступлением (126a-127d) посвящена критике понимания идеи как абстракции всеобщего от чувственного бытия (127d-135c) с одной стороны и критике сенсуализма как абстракции чувственного от идеи с другой (135c). В этом диалоге акцент сделан на критике дуализма сущности и существования идеи и чувственного направлен прежде всего против абстрактного понимания мыслимого бытия по истине: единого у элеатов и идеи у представителей мегарской школы. Критика сенсуализма подробно дается Платоном в других диалогах в частности в "Теэтете" поэтому здесь она лишь упоминается. Но не сказать о ней совсем он не мог так как она является альтернативой учению об идеях.

Вскрывая несостоятельность обеих абстракций: бессодержательной истины всеобщего единства и многообразных мнений идеи и ее иного чувственного Платон во второй части дает положительное диалектическое разрешение этого противоречия исходя из рассмотрения содержания собственной определенности идеи самой по себе: на примере идей: единого многого тождества различия бытия небытия и др.

Такие предположения как "единое едино" или единое существует безотносительно (137c-142a) несуществующее единое не существует безотносительно (163b-164b) и др. берут идею абстрактно отвлеченно от ее иного поэтому и она сама и ее иное оказываются несуществующими и непознаваемыми. Эта отрицательная диалектика по определению Гегеля вскрывающая разложение конечного односторонних абстрактных моментов целого их взаимопереход друг в друга сменяется положительной диалектикой обнаруживающей их конкретное единство в основании их взаимоопределения в границе.

В процессе развития определенности идеи обнаруживается ее взаимопереход со своей противоположностью со своим иным и их различенное единство. Особенно хорошо это показано при рассмотрении диалектики "сущего единого" (142b-157b) и иного "сущего единого" (157b-159b) поскольку единое и иное (многое) тождество и различие берутся здесь как соотнесенные со своей противоположностью т. е. как взаимоопределенные а не отвлеченные абстрактные. Конкретное единство противоположностей бытия и небытия обнаруживается также при рассмотрении диалектики "некоторым образом несуществующего единого" (160b-163c) т. е. определенным образом несуществующего относительно несуществующего единого в которой небытие соотнесено с бытием т. е. определено им и вне этого отношения не существует.

Общий вывод сделанный из рассмотрения предположений основанных на утверждении единого гласит: "Таким образом если есть единое то оно в то же время не есть единое ни по отношению к себе самому ни по отношению к другому" (160b) (курив наш. – И. Б.). То есть в положительной форме: единое есть и не есть оно само и его другое и по отношению к себе и по отношению к другому. Или единое есть и не есть и единое и многое и само по себе и в отношении ко многому. Вывод из рассмотрения предположений основанных на отрицании единого: "...Если единое не существует то ничего не существует" (166c).

Теперь посмотрим на общий вывод из диалога относящийся ко всем предположениям основанным как на утверждении единого с выводами для него самого и для иного так и на отрицании единого с выводами для него самого и для иного. "Выскажем же это утверждение а также и то что существует ли единое или не существует и оно и иное как оказывается по отношению к самим себе и друг к другу безусловно суть и не суть кажутся и не кажутся" (166c). Единое есть и не есть существует и не существует кажется и не кажется в отношении к себе и в отношении к другому полагается ли оно или отрицается.

То же можно сказать и про иное. Единое и иное суть лишь в отношении к самим себе и друг к другу. Единое и многое относительны. Отношение к себе и есть отношение к другому себя самого. Само отношение сохраняется как единство противоположностей в различии. Безотносительное не существует по истине и не познатся.

Можно сделать более общий вывод: идея есть лишь в отношении к себе самой и "в то же время" к своему другому к своей противоположности причем это есть одно и то же отношение которое есть основание единства противопожных моментов определенности этой идеи граница предел мера. Само это разрешение противоположностей в положительное единство не высказывается Платоном так отчетливо в этом диалоге в отличие от диалога "Филеб" в этом смысле здесь в большей мере представлена отрицательная диалектика но все движение содержания рассмотрение диалектической природы идеи указывает на эту положительную диалектику.

В докладе А. А. Иваненко "Отрицательная диалектика диалога Платона "Парменид" и "Критики чистого разума" И. Канта" отмечено что предмет философской рефлексии обладает совершенно особым свойством определяющим собственный характер этой рефлексии он никогда не дан но только выясняется в ходе его исследования как для каждого отдельного мыслителя так и в истории философии вообще. Философ в отличие от представителей позитивных наук не может для проверки своих логических построений обратиться к некоторой данности соответствие которой и решает вопрос об их истинности. Будучи особым по своим свойствам предмет философского исследования предполагает особый метод такого исследования который также не дан а только становится в истории философии. Отсюда ясно что необходимым условием плодотворного продвижения является освоение позитивного и негативного опыта предыдущих попыток такого исследования. И конечно наиболее серьезные уроки могут преподнести классические философские сочинения. Диалог Платона "Парменид" и "Критика чистого разума" Канта без сомнения относятся именно к таким работам кроме того они обладают некоторым сходством – и у Платона и у Канта предмет исследования трактуется как противоречивый.

В диалоге Платона Сократ так воспринимает успех зеноновского приведения к противоречию: Зенон мол трактует о мире вещей мире в котором идеи не представлены в своей чистоте мире каждая частица которого причастна противоположным идеям так что каждая его часть есть и одно и многое и движется и покоится. Поэтому суждения о мире вещей необходимо будут противоречивы. Но в отношении идей это невозможно идеи тождественны сами себе и не могут заключать в себе противоречия. Такова позиция Сократа в диалоге. Но в беседу Сократа с Зеноном вступает Парменид который доказывает внутреннюю противоречивость концепции идей Сократа в плане их отношения с миром вещей. Казалось бы Сократ опровергнут. Но Парменид высказывает принципиальное согласие с концепцией идей. Противоречивость позиции Сократа свидетельствует не о ее ложности а противоречивости самих идей. Способ узрения истины предлагаемый Парменидом состоит в рассмотрении идей исходящих из противоположных посылок – единое нужно рассмотреть как существующее и как не существующее. А такому рассмотрению идеи могут быть подвергнуты только если они содержат противоположные определения. И сама демонстрация метода Парменидом направлена не на что иное как на доказательство возможности такого рассмотрения идеи. Результатом рассмотрения единого является необходимость противоположных утверждений о едином и ином. Этим продемонстрирована противоречивость самих идей а следовательно необходимость диалектического рассмотрения как вещей так и идей и отношений между идеями и вещами. Таким образом концепция идей спасена. Неслучайным представляется в этом свете и выбор идеи для разбора: идеи вещи как мыслит Сократ диалога находятся между собой в отношении построенном по модели отношений единого и иного. Некоторое содержание идеи единого обнаруживается путем выяснения ее отношений с другими идеями. Но финальное высказывание Парменида фиксирует лишь факт противоречивого содержания идеи так что остается неясным имеет ли для автора содержание идеи обнаруженное ходом исследования также какое-либо положительное значение или для него результатом является только противоречивость идеи. В каком отношении между собой находятся положения относительно единого и иного полученные исходя из противоположных посылок; в отношении ко всем ли идеям рассмотрено единое а следовательно достаточно ли полно рассмотрено его содержание – на эти вопросы диалог не лает ответа. Представляется что причинами указанной неопределенности результатов являются недостатки предложенного Парменидом метода. Во-первых Парменид предлагает рассматривать единое сначала как сущее затем как несущее но необъясненным остается соотношение этих двух путей исследования; вместо единого исследования мы по сути имеем два параллельных тезис и антитезис без синтеза что не замедляет сказаться на характере результата – он отрицательно диалектичен. Во-вторых идеи в соотношении с которыми выясняется содержание идеи единого предпосылаются исследованию их обнаружение происходит за пределами предложенного метода и в него никоим образом не умещаются. То есть здесь мы видим не путь "узрения истины" в целом а только часть его. Осмысленно не все движение исследования часть и очень важная – ведь содержание идеи единого выясняется в отношении к другим идеям остается вне методичного движения мысли оставаясь непроверенной предпосылкой.

Что же мы видим у Иммануила Канта? Кант исходит из посылки что мир культуры создается активностью человека. Следовательно основания его надо искать в человеке но понятом как везде и всегда тождественный в своих способностях индивид. Способности индивида – основы явлений культуры. "Критика чистого разума" посвящена основаниям существования знания. Для существования знания необходимы по Канту способность восприятия – чувственность способность воображения способность суждения рассудок и разум. Все они обладают собственными принципами которые вводятся Кантом постулативно; принципы способности воображения и способности суждения (как она представлена в "Критике чистого разума") не представляют для нашего исследования интереса. Принципы чувственности – пространство и время рассудка – категории теоретического разума – идеи. Принципы чувственности и рассудка – конститутивные принципы они – принципы благодаря которым возможет опыт собственно говоря опыт – это и есть то что существует в их формах. Каково собственное содержание каждого из них кроме того что они каждый в отдельности и все вместе суть способы действия субъекта этот вопрос вовсе не исследуется Кантом. Они рядоположены и связаны только в своем функционировании но не в своем содержании. Единственные принципы которые рассматриваются Кантом в "Критике чистого разума" по их содержанию – идеи теоретического разума. Принципы других познавательных способностей являются условиями возможности опыта знания но действительность знания они не в состоянии обеспечить благодаря своей данности однозначности они не могут служить причинами познания. Роль движущих причин и исполняют идеи разума. Они являются целями к достижению которых направляется действие познавания которое стремится к полному познанию мыслящего субъекта мира и высшей сущности. По терминологии Канта они являются регулятивными принципами. При сравнении каждого достигнутого состояния познания с ними обнаруживается недостаточность этого состояния и познание движется дальше. Идеи разума исполняют такую роль благодаря противоречивости своего содержания – о них также как об идеях в "Пармениде" Платона с равной достоверностью могут быть высказаны противоположные утверждения. И также как у Платона тезис и антитезис остаются без соединения; правда результатом их взаимодействия является возникающее в истории знание оно в некотором роде исполняет роль синтеза. Но во-первых историческое знание принципиально не в состоянии достичь абсолютной полноты и единства синтеза; и во-вторых оно сильно обесценивается тем что синтез совершается относительно мира явлений – мира как он представлен в субъекте а не как он есть сам по себе. По сути у Канта в познании познается то как для любого мыслящего субъекта необходимо мыслить мир но сам мир не познается. Как и Платон в Пармениде исследующий единое исходя из противоположных посылок и не получающий единого знания о едином Кант исходит из противоположности "вещи в себе" и мыслящего субъекта. И хотя знание и должно стать соединением противоположностей и Кант предпринимает гигантские усилия чтобы добиться этого но единство субъекта и объекта остается недостижимым идеалом а фактически достигнутое знание – необходимой всеобщей да но иллюзией. Непреодолимость для Канта противоположности субъекта и мира проистекает из статического представления Канта о субъекте что является совершенно произвольной предпосылкой. Субъективные познавательные способности по Канту раз и навсегда даны и неизменны а познание – не развитие их во взаимодействии с миром а скорее экстенсивное накопление сведений. И хотя автор данной работы не встречал у Канта соответствующих утверждений но кантовская концепция несет довольно внятный оттенок "преформации" знания.

Итак и у Платона в "Пармениде" и у Канта в "Критике чистого разума" мы видим осознание противоречия как необходимого момента познания. Но относительная неудача обоих исследований проистекает из недостатков метода – принятии неисследованных предпосылок и застревании на отрицательном моменте мышления.

В своем докладе "Диалог Платона "Парменид": диалектическое разворачивание "Пути истины"" А. О. Сотников сделал интересную попытку анализа логической структуры платоновского диалога. Несократимым остатком "Пути истины" является тезис: "Бытие есть небытия же нет". Комбинаторный анализ показывает диалектический потенциал фразы и внутренний смысл диалога "Парменид". Пусть Х – бытие тогда комбинаторная схема выглядит так:

Схема описывает отношения трансцендентных категорий (например отношения "Идеи" и "Вещи" разбираемые в первой части). 1-й шаг – полагание Единого как Единого. 2-й и 3-й шаги выражают внеположность категорий (единого и многого). Они соответствуют относительному полаганию Единого с выводами для себя. 4-й шаг – встреча бытия и небытия в бытии (синтез противоположностей в "Моменте вдруг"). 5-й шаг – встреча бытия и небытия в небытии (относительное полагание единого с выводами для иного). 6-й шаг начинает отрицательную диалектику разворачивая далее абсолютное и относительное отрицание единого. Полностью кольцо выглядит так:

Вывод Платона гласит: "Существует ли единое или не существует; и оно и иное по отношению к самим себе и друг к другу суть и не суть кажутся и не кажутся". То есть все десять положений истинны одновременно.

Следовательно трансцендентные друг другу категории символически отображают друг друга.

© СМУ, 2000 г.

 

Оставить комментарий

Убедитесь, что вы вводите (*) необходимую информацию, где нужно
HTML-коды запрещены