А. И. Иваненко
ДИСКРЕТНОСТЬ ДУХА В АЛЕКСАНДРИЙСКОЙ ЭКЗЕГЕТИКЕ

Ответ всегда ограничен вопросом. Как спросить о духе вернее? Вопрос "что есть дух в александрийской экзегетике?" априорно предполагает будто у него уже есть сущность. Однако это само по себе представляет проблему. Прежде чем задать вопрос о сущности чего-либо необходимо удостовериться в ее наличии. А то сложно найти черную кошку в темной комнате особенно тогда когда ее там нет. Вернее может не быть. Действительности необходимо должна предшествовать возможность иначе мысль проваливается.

Логика подобна заколдованному лесу: куда ни пойди – за пределы не выйдешь. А выходить надо. Только внимательно. Вначале наш путь будет пролегать в заколдованном лесу формальной логики. Попытаемся с этих позиций определить дух. Для этого выявим родовой признак и найдем видовое отличие. Казалось бы просто: дух – если речь не идет о Святом Духе – это сотворенная природа в ряду прочих творений. Видовым отличием тогда будет являться разумность. Тексты александрийских экзегетов дают немало оснований для подобного хода мысли.

Вдумаемся и зададимся вопросом: что значит для духа быть тварной природой?

Св. Афанасий в "Слове на язычников" поясняет: "Естество сотворенных вещей как произошедшее из ничего само в себе взятое есть что-то текучее немощное смертное"1. Выведение предиката смертности из самого факта сотворенности – это бесспорное открытие св. Афанасия. Логика Платона бала иной: смертность человека следовала из его составности все же простое – как элементы так и душа – бессмертно Ход мысли св. Афанасия несколько напоминает Анаксимандра – что из чего происходит то туда же и разрешается согласно необходимости. Если тварная природа сотворена из ничего то она стремится в ничто раствориться. Здесь "ничто" вызывает ассоциации с материальной причиной из аристотелевой "Метафизики" – "тем из чего". Странным образом "ничто" или по-гречески ук-он детерминирует тварную природу. Поэтому все сотворенное смертно в силу своей тварности – и человек и ангел и душа и дух.

Однако бессмертие духов также бесспорно в александрийской экзегетике как и их тварность. При этом бессмертие очевидным образом не следует из тварности. Тогда из чего?

Здесь мы имеем дело с иным основанием бытия духа.

Св. Афанасий во "Втором слове на ариан" сообщает что тварная природа имеет "не только бытие но и благобытие"2. Таким образом дух имеет в себе различие т. е. он дискретен. В пику Платону здесь составность ведет не к смерти а к бессмертию.

Тексты александрийских экзегетов нередко обнаруживают оппозицию "по естеству – по благодати".

Дух смертен по естеству но бессмертен по благодати.

Каков онтологический статус благодати?

Прежде всего она нетварна. Наделяя благодатью Бог ничего из ничего не творит... Она призвана стереть границу между тварным и божественным горизонтами бытия. Благодатью сотворенная природа причащается трансцеденции.

Сама структура языка преподносит нам благодать как нечто привнесенное акцидентальное и несущественное. Однако наделяя благодатью. Бог как бы имплантирует свои свойства – вечности знания блаженства простоты – тварной природе преображая ее. Но не следует понимать благодать буквально ибо нет двух суверенных субъектов один из которых – Бог – наделяет благодатью а другой – дух – приемлет ее. Как бытие так и благобытие – от Бога.

Таким образом дух предстает в виде структуры состоящей из двух моментов – тварности и благодати. Оба существенны но сущности не образуют. Тварность сама по себе несамотождественна а благодать отсылает к транцеденции. И никакой третьей сущности как у души из диалога Платона "Тимей" – "причастной природе тождественного и природе иного" – не образуется. Между тварной и божественной природами остается бездна которую бесконечно пытается заполнить благодать. Так что формальная логика здесь бессильна. Ее законы здесь теряют свою власть.

Как тогда вести речь о духе если он бывает противоположным и даже противоречащим образом?

Необходим опыт неметафизической интерпретации. Надо искать не сущность а описывать существование. Для живых требуются иные методы исследования чем для мертвых – таково было открытие Вильгельма Дильтея. Космогония раскрывается в мифе. Абсолютный Дух  – в диалектике народ – в истории а человек – в биографии. Исторический нарратив позволяет говорить не о сущности а о становлении и существовании. Дух в александрийской экзегетике следует рассматривать посредством данного метода.

Подобно тому как история делится на периоды так нарратив о духе делится на ситуации или "катастазисы". Это более или менее устойчивые состояния посредством которых нам явлено его бывание. В текстах александрийских экзегетов зафиксированы четыре "катастазиса": Рай Суета. Ад и Геенна. Следует обратить внимание что это не просто регионы космоса а именно ситуации духа.

Рай или Царство Небесное – это то состояние когда дух в наибольшей степени уподоблен Богу. Здесь момент благодати почти полностью преобладает над тварностью. Дух обладает почти всеми свойствами трансценденции.

Суета александрийских экзегетов может переводится на современный философский язык как Бытие"=в"=Мире. Миропонимание здесь гностически-экзистенуиалистское. Суета трактуется как обращенность на мирские заботы. Этот "катастазис" позволяет лучше прояснить свойства тварного момента. Именно здесь находятся корни индивидуации духов. Духи различны в силу свободы и способности воображения Свобода позволяет им предпочитать или. отвергать нечто безо всякого на то основания. В этом источник греха и спасения. Способность воображения заключается в примышлении идолов. Для св. Афанасия идолы – это совсем не истуканы из камня а мысли и фантазмы небожественного происхождения. Проводится четкое различие между креативной способностью Бога и имагитативной способностью человека – так обозначается дух в ситуации суеты. Тварная природа создается из ничего а идолы – через искажение божественных идей. Поэтому только к Богу может быть применено имя Творца или Пойэтэс'а а человека следует называть лишь Технитэс'ом. В суету дух попадает после грехопадения когда идолы начинают как активно примышляться так и предпочитаться. Внимание идолам выливается в идолопоклонство которое и есть обращенность на мирские заботы – то есть ситуация суеты.

Последние два "катастазиса" духа разработаны в александрийской экзегетике слабо. В позднем Средневековье их даже смешивали между собой – о чем можно судить по "Божественной комедии" Данте. Египетские отцы-подвижники – св. Аммон (Амун) Нитрийский и Евагрий Понтийский – приравнивали Ад к Суете. Св. Афанасий проводил более четкие различия. Если Ад – это посмертное состояние духа вне тела до Воскресения мертвых то Геенна – это состояние духа в теле после Воскресения мертвых в случае неблагоприятного исхода Страшного Суда.

В Аду бывание духа ослаблено. Оно обозначается через метафоры Смерти Сна и Заключения.

При описании последнего "катастазиса" – Геенны – Ориген совершает радикальный гносеологический переворот. Если Платон в диалоге "Менон" полагал что знание есть припоминание то Ориген утверждал что в Геенне совершенное припоминание приводит к абсолютному мучительному незнанию.

Однако исторический нарратив оставляет неразрешенным один главный вопрос: как конституируется феномен духа? Как он при всей своей несамотождественности сохраняет целостность? Мыслить процессы всегда сложно разум стремится найти тождество даже там где его нет. Между тем целостность этноса определяется этническим самосознанием человека как индивида – обществом а субъекта преступления – судьями. А чем определяется целостность духа?


Иваненко Алексей Игоревич – аспирант кафедры истории философии философского факультета СПбГУ

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Cв. Афанасий Александрийский. Творения. М., 1994. T. I. C. 181
2 Там же. Т. 2. С. 363.

© СМУ, 2000 г.

Оставить комментарий

Убедитесь, что вы вводите (*) необходимую информацию, где нужно
HTML-коды запрещены