О. А. Чулков
IDESAYTON КАК ПРИНЦИП САМОПОЗНАНИЯ ДУШИ

Дельфийский призыв к самопознанию провоцирует особое мысленное усилие которое вынуждает человека создавать свой собственный образ всякий раз обнаруживая при этом его неадекватность и безосновность. Человеческая мысль в отличиe от мысли божественной не способна постоянно превозмогать собственную неопределенность и пытается найти основание в естественной укорененности человека в мире или в его неизменной надындивидуальной "сущности". Такая сверхприродная сущность затем может быть отождествлена с неким присущим человеку божественным образом. Но в таком случае насколько этот образ может принадлежать собственно самому человеку? И что же тогда означают слова "Узнай себя": познание божественного в себе или себя в божественном? Это противоречие снимается в практическом опыте самопознания который может быть описан как преобразование отношения человека и божества как их взаимное со-ображение и совпадение.

В античном платонизме а затем в христианской философии были разработаны дополняющие друг друга теории образа основанные на использовании одних и тех же аналогий зрительного восприятия и соответствующих оптических метафор. Дельфийский принцип { GNOJI SA}Y{ TON} оказался столь близок канонам раннехристианского гнозиса что Евсевий Кесарийский счел возможным процитировать в своем Praeparatio evangelica (XI 27 5) отрывок из платоновского Алкивиада I дополнив при этом размышление Сократа о самопознании души собственным заключением о познании Бога.

Сократ начинает свое рассуждение с вопроса: "Легко ли познать самого себя?" Как отыскать в человеке то "с амое сам о" которое следует познавать? Поскольку человек несомненно отличается от того чем он пользуется а пользуется он прежде всего своим телом то человек есть нечто отличное от тела. Следовательно "самое само" в человеке – это его душа и тот кто велел познавать самого себя имел ввиду познание человеком его собственной души (130с-е). Проще всего это представить на примере зрения. Допустим говорит Сократ что глазу было бы приказано увидеть самого себя: { IDE SA}Y{ TON}. В таком случае он должен был бы отыскать некое зеркало в котором он отражается. Но именно сам глаз и обладает искомым свойством: "ведь когда мы смотрим кому-то в глаза наше лицо как в зеркале отражается в глазах лица находящегося напротив" (132d-133а). В данном случае аналогия с зеркальным отражением почти неизбежна для Сократа. Согласно Деметрию Фалерскому Биант один из тех семи мудрецов которые по преданию начертали "первинки своей мудрости" на стене дельфийского храма ({Протагор } 343а) сказал что "надо посмотреть на себя в зеркало и если выглядишь прекрасным – поступай прекрасно а если безобразным – то исправляй природный недостаток добропорядочностью [калокагатией]"1. Сократ по-видимому понимал это изречение буквально и советовал своим ученикам для нравственного совершенствования почаще смотреться в зеркало (Диоген Лаэртский II 33). Платон же находит основание такого соответствия внешности человека и его душевных качеств в том что и тело и душа могут быть причастны общей идее прекрасного: "если случиться что прекрасные нравственные свойства таящиеся в душе какого-нибудь человека будут согласовываться и с его внешностью поскольку они будут принадлежать к одному роду это будет прекрасное зрелище для того кто способен видеть" (Государство 402d).

Итак продолжает Сократ "когда глаз смотрит в глаз и вглядывается в лучшую его часть – ту которой он смотрит – он видит самого себя" (133а). Тот факт что зеркальный образ возникает именно в той части глаза в которой и заключено все его достоинство то есть зрение позволяет снова использовать аналогию зрительного восприятия собственного отражения и самопознания: "значит ... и душа если она хочет познать самое себя должна заглянуть в душу особенно же в ту ее часть в которой заключено достоинство души – мудрость или же в любой другой предмет которому душа подобна". Та часть души к которой относятся знание и разумение более всего подобна божеству поэтому "тот кто всматривается в нее и познает все божественное – бога и разум таким образом лучше всего познает самого себя" (133b-c). Принцип подобия познаваемого и познающего ощущающего и ощущаемого имеет фундаментальное значение в данном рассуждении. Зрительное восприятие по Платону возникает в результате слияния внешнего светового потока и подобного ему внутреннего свечения глаза а самопознание возможно только благодаря подобию разумной души божеству.

Заметим что Платон больше не упоминает того "другого предмета которому душа подобна" и в котором она может увидеть свой образ. Но в том фрагменте которым Евсевий дополнил текст Алкивиада I само божество сравнивается с еще более ясным и чистым зеркалом чем лучшая часть человеческой души. А из этого следует что "вглядываясь в божество мы пользуемся этим прекраснейшим зеркалом и определяем человеческие качества в соответствии с добродетелью души: именно так мы видим и познаем самих себя". Принцип самопознания остается тем же – узнать себя значит увидеть собственный образ различие лишь в том что наиболее адекватный образ человека теперь следует искать не в нем самом не в разумной части его души а в том кто создал и человека и его душу. Предполагается что все лучшее в человеке является проекцией его Творца поэтому стремящийся к истинному самопознанию должен изменить направление своего взгляда и сконцентрировать его не на себе самом а на Боге. Это изменение можно проследить даже в лексике подложного текста. Вместо обычного для Платона { katoptr n} (зеркало) здесь использован его более поздний синоним – { enoptr n}. Имена эти различаются лишь приставками которые указывают на расположение зеркала по отношению к тому кто созерцает в нем свой образ: $kata$ – задает направление взгляда сверху вниз а { en} – соответствует русскому в и означая пристальное всматривание во что-то может свидетельствовать также о соразмерности или скорее сообразности созерцающего и созерцаемого. Смысловое различие имен зеркала использованных в данном фрагменте текста свидетельствует о таком смещении в топологии самопознания которое допускает возможность если не преодоления различия между изображением и оригиналом ("самое само" всегда остается по ту сторону зеркальной поверхности) то по крайней мере их радикального преобразования и взаимного их во-ображения.

Истолкование дельфийского изречения у Платона и Евсевия различаются не столько в теоретических построениях сколько в оценке практической значимости самопознания. Это различие между целесообразностью политической деятельности и действительностью церковного опыта преображения и спасения. Согласно Платону самопознание – это не умозрительная схема а последовательность практических действий в которых проявляется { swfros nh} т. е. самообладание и рассудительность (Алкивиад I 133с; Хармид 164d). А. Ф. Лосев считает что "эта софросина относится к чувственности и является ее совершенством" и такая "просветленная чувственность" свидетельствует с одной стороны о единстве и внутренней сдержанности а с другой стороны о практической направленности и одушевленности разума2. { Swfros nh} – это угодное богам политическое целомудрие благодаря которому "вглядываясь в ясный блеск божества" люди содействуют общему благу: "имея этот блеск перед глазами вы [горожане] узрите и познаете самих себя и то что является для вас благом" (134d). Таким образом человек может узнать себя лишь постольку поскольку он проявляет должное участие в жизни полиса: "Познать себя на словах не великая важность а на деле это знает один бог " – замечает схолиаст по поводу рассуждения о самопознании в Алкивиаде I. В своем Приготовлении к Евангелию Евсевий Кесарийский едва ли мог согласится с таким выводом. С его точки зрения познание себя должно быть преображением души видением себя в Боге и Бога в себе осуществлением Слова ибо "кто слушает слово и не исполняет тот подобен человеку рассматривающему природные черты лица своего в зеркале: он посмотрел на себя отошел и забыл каков он" (Иак. I 23-24).


Чулков Олег Алексеевич – аспирант кафедры онтологии и теории познания философского факультета СПбГУ

ПРИМЕЧАНИЯ
1 Фрагменты ранних греческих философов. М. 1989. С. 93.
2 Лосев А. Ф. История античной эстетики. T. VIII. Kн. 2. М. 1994. С. 282.

© СМУ, 2000 г.

Оставить комментарий

Убедитесь, что вы вводите (*) необходимую информацию, где нужно
HTML-коды запрещены